科学伦理观范文

科学伦理观范文第1篇

谈“科学环境伦理观”，我们必须首先了解什么是环境伦理学？二战后，欧美工业生产突飞猛进，工业化的同时也产生了许多环境问题，例如：气候变暖、土地荒漠化、水污染与资源危机等等，尤其是环境灾难的频繁发生，环境问题开始由局部地区蔓延到全球，使人们深感环境危机日益严重。为了解决环境危机，各国政府、国际环境组织和有些学者开始思考和探索人类与环境究竟应该是一个什么样的关系。在此背景下，环境伦理学应运而生。因此说，环境伦理学是一门崭新的学科，它兴起于第二次世界大战以后，在20世纪80年代初期进入中国，在90年代中期正式建立了中国的环境伦理学。

那么，环境伦理学的核心思想是什么呢？环境伦理学是环境哲学的一个分支，它们之间的关系和哲学与伦理学的关系一样，它不解决世界观和方法论的问题，它在环境的框架下，研究人与人的关系、人与环境的关系，是生态学思维与伦理学思维的契合。环境伦理学的主要特点是，人类道德对象的范围，从人和社会的领域扩展到生命和自然界。它的理论要求是：确认自然价值论和自然权利论；它的实践要求是：保护地球上的生命和自然界。

二、正确的环境伦理观对学生人生观的重要意义

我国面临的环境形势非常严峻，环境污染和生态破坏日趋严重：（1）大气污染严重，我国南方地区的酸雨区，已成为世界三大酸雨区之一。北方城市普遍存在可吸入颗粒物污染现象。（2）水体污染加剧，淡水资源严重短缺，即使水资源相对丰富的南方城市也存在水质性缺水问题。（3）植被破坏，水土流失日趋严重。全国水土流失面积约占国土陆地面积的38%。另外，荒漠化土地面积不断扩大；生物多样性减少，物种灭绝速度加快……

长期以来，由于我国的学校环境教育过于注重环境知识的传授，却忽略了相应的价值观与技能的培养，在培养正确的环境伦理观和社会责任感，以及解决问题的能力等方面尤为薄弱。

正确的环境伦理思想，可以改变我们原有的不正确的生活方式和生存方式。运用正确的环境伦理观，既可以保持我们人类与自然界的平衡与协调，同时又可以实现人与人之间的和谐发展，进而达到人地协调，使得整个社会处于可持续发展的状态。

三、如何培养学生科学正确的环境伦理观念

1.充分运用地理课本，联系具体的教学案例，进行正确行之有效的课堂环境教学

高中地理新课标的基本理念之一就是“培养现代公民必备的地理素养”，而地理素养首先就是以人地关系和可持续发展为核心。因此，环境教育一直贯穿于高中地理现行教材，我们可以运用课本中的具体环境教育素材，对学生进行行之有效的课堂环境教学，这样对他们科学环境伦理观的培养，可以达到一个较好的效果。例如，在学习必修2第五单元“人类与地理环境的协调发展”时，教材用了“玛雅文明消失”的案例。我先让学生在课前查阅有关“玛雅文明”的资料，了解当时玛雅社会的环境。在课堂中采用分组讨论的方式，最后由他们自己总结出“农业文明—人类改造自然—人地关系开始紧张—生态破坏”的结论。这节课后，学生感受非常深刻，认识到玛雅文明消失的一个重要原因是：这里的人们总是把环境作为人类的对立面存在，人类对其所处的热带雨林进行了砍伐，造成了当地水土流失，土壤肥力下降，进而使得整个生存环境不断恶化，最后古老的玛雅文明不复存在。通过这节课，他们开始对“征服自然”的行为进行反思，意识到为了保持可持续发展，我们必须要重新确立新的人地协调的环境伦理观。

2.走出课堂，引导学生主动参与解决身边的环境问题

许多环境问题是非常复杂的，单靠一个学校、一个企业，甚至一个国家的力量，是不足以解决问题的。对学生来说，更需要的还是关注身边可解决的环境问题。环境教育是行动的教育，不只是概念的认知，需要学生走出教室、亲身经历与体验，因此环境教育的重要环节之一就是户外教育。户外教育是一种让学生走出教室，亲身体验自然及了解现实社会的教学活动，也是一种有目标导向、有系统、有计划的教学活动。在教室、学校、家庭和当地社区环境中，或多或少都存在着一些环境问题，比如城市的河流污染、噪声污染、居民区的垃圾污染等等。学校可以带领学生到一些环境受到严重污染的地区进行实地考察，把这些问题作为帮助学生了解环境问题的起点，并鼓励学生运用已有知识与技能分析解决这些问题。通过探究和解决这样的环境问题，让学生思考：我们为什么要保护我们的环境，又应该如何去保护我们的环境，这对他们树立科学的环境伦理思想有很大的帮助作用。

3.通过强化环境保护的法律意识，帮助科学环境伦理观的树立

追求经济发展是我们的一项权利，而保护环境也是我们的一项基本权利。在科学环境伦理观的理论当中，有一个很重要的原则，就是保护人类的环境权。那么什么是环境权呢？对于我们每个人来说，就是享有在安全和舒适的环境中生存和发展的权利，主要包括环境资源的利用权、环境状况的知情权和环境侵害的请求权。当我们身边的环境遭到破坏时，我们有向相关部门请求保护的权利和义务。这种权利意识的培养，可以帮助学生理解人类对环境保护的法律，形成科学环境伦理观，进而实现整个人类社会的可持续发展！

科学伦理观范文第2篇

【英文摘要】This paper, to begin with, deals with the thinkingbackground of the formation of the theory of young Marxistscientific ethics. It mainly consists of social materialismof the British classical economics, Hegel’s philosophicalthoughts and Feuefbach’s hummanity theory of Germanclassical philosophy and the mark prints of socialist criticaltheory made by young Engels, Hess and Puludong.Besides,it alsohas close relationship between Marxist communist theory atthat time when Marx lived and the theory of labour ehics.Further more, this paper describes the connotation of thetheory&nbs p;of young Marxist scientific ethics. First, Marxbrought to light the ethical function of natural science andindustrial history from the relationship between science andsociety (person), defining the function in the procession ofhumman’s nature power; Second, Marx from the relationshipbetween natural science and the hummanities elaborated thescientific values between natural science and industry; Third, Marx expounded the social ethical nature of scientificpursuits. Lastly this paper promulgates that the theory hasgreat effection on the scientific rapid development and thecontemporary are applied widely. Thus it has scientificethics value.

【关 键 词】青年马克思/科学伦理观/思想背景

young Marx/theory of scientific ethics/thinking background

【 正 文 】

《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）是一部在马克思思想发展史上具有重要地位的著作，这部著作给我们展示了马克思早期思想发展的真实图景，含有丰富的科学伦理思想，也体现了青年马克思的科学伦理观生成过程中多重思想的交织和碰撞。

一、青年马克思科学伦理观生成的思想背景

青年马克思《手稿》中科学伦理观的生成有其特定、多重的思想背景，是哲学、经济学和社会主义理论等多学科的综合与多重思想的交织、碰撞，其中主要包含有英国古典经济学的“社会唯物主义”、德国古典哲学中黑格尔的思辨哲学与费尔巴哈的人本学、青年恩格斯、赫斯—蒲鲁东的社会主义批判理论的印记［1］。 在这一思想游历的过程中，首先，青年马克思逐渐生成了以费尔巴哈人本学与黑格尔的思辨哲学相整合的人本学主体辩证法，进而，马克思超越了费尔巴哈的人本学以及黑格尔的思辨哲学，形成了人本学主体辩证法的伦理（应是）话语。这种主体辩证法和伦理话语成为《手稿》中主导性的深沉的逻辑运演和话语，同时也是马克思阐发科学伦理观的主导性理论语境。其次，马克思在对资产阶级国民经济学的批判中，形成了与资产阶级国民经济学家对话的现实性批判话语。马克思正是通过这一批判话语，深入到资产阶级国民经济学之中，从交换开始，了解了货币的媒介作用；再从货币到信用批判地揭露了资本主义经济运作的拜物教本质。同时这也是马克思探索资本主义经济运作的规律，从国民经济学中汲取社会唯物主义的要素，进而成为日后超越异化劳动伦理观、创立科学社会主义学说的现实性理论语境。再者，由于马克思在一定程度上 受赫斯、青年恩格斯和蒲鲁东对国民经济学的批判和社会主义观念的影响，进而生成了经济学—哲学社会价值批判的理论语境，揭示了资本主义经济的交换、货币实质上是人类活动——真正的人的社会关系的颠倒，这样为《手稿》中异化论劳动伦理观和共产主义学说的人与人关系的阐释作了理论定位，同时也形成了马克思在显性层面的伦理批判风格。

此外，青年马克思的科学伦理观还与马克思当时的共产主义学说和劳动伦理观紧密关联。首先，马克思的共产主义学说是他科学伦理观生成的思想背景之一。在《手稿》中“共产主义”是作为“异化劳动”的对立面来设定的，正是通过对资本主义社会中异化劳动的揭露与批判，马克思阐发了有关的共产主义学说。在阐发这一学说的过程中，马克思采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重理论语境。一是马克思从社会伦理价值批判视角，揭示了异化劳动使自然界、人本身、人的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段；同时也把人的自由自觉的生命活动的本质变成了仅仅维持自己生存的手段。在《手稿》的《异化劳动》中，马克思指出，异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”［2］因此， 在马克思看来，作为异化劳动消除的共产主义应当把私有财产的扬弃作为其核心内容。二是马克思运用人本学主体辩证法指出，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”［3］ 因为在资本主义私有财产的条件下，劳动对于工人说来是外在的东西，即不属于他的本质的东西，因此，工人在劳动中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由的发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。这样工人所直接拥有的感觉就单一化、片面化、贫困化了。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，就是要把被私有财产片面化了的人的感觉彻底解放。因而，马克思认为，私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己来说是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。同样，私有财产的积极扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，即作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。三是马克思指出，私有财产的扬弃是人的一切感觉和特性的彻底解放，“因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。”［4］ 马克思在这里所说的“感觉”并不是我们现在所说的，作为认识过程第一阶段的感觉［5 ］，而是指包括了五官感觉、精神感觉、实践感觉等等在内的广义的感觉。由此，马克思认为，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。”［6］ 然而要使这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的，即使感觉在主体方面获得解放，就要把主体的感觉能力提高到真正的人的感觉能力的水平上，从而使人的本质的力量得以确证。在马克思看来，人的感觉、感觉的人性，都只是由于他的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人来说，并不存在什么与人的真正本质相协调的食物形式；对一个忧心忡忡的穷人来说，最美的景色也不能引起什么感觉。因此，要使人的感觉真正解放，一方面要使人的感觉成为人的，另一方面要创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉。这必然要诉诸发展工业和自然科学，而这便成为马克思科学伦理观生成的重要的思想基础。

其次，马克思认为无论从理论方面还是实践方面来解放人的感觉，发展工业和自然科学都必须依赖劳动。因而科学伦理观的生成又与马克思的劳动伦理观和人的本质的界定相关。马克思从人与自然关系中的人的类本质出发，阐发了劳动的伦理本质是一种生命活动。因为劳动这种生产活动本身对人说来，不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”［7］ 从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，马克思进一步论证了上述的思想。他说，动物和他的生命活动 是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。并且通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析和比较：“诚然，动物也生产。……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”［8］马克思认为，正是在改造对象世界中， 人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”［9］ 从上述马克思对劳动的阐释中，可以看到，劳动的伦理内涵包括两个方面：它是人的“自由的自觉的活动”；通过劳动（生产）“人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，同时人还可以“能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这不仅包含了劳动的伦理本质和伦理功能，而且也蕴涵了劳动的伦理价值。这成为马克思科学伦理观的直接的理论前提。

二、青年马克思科学伦理观的生成及其内涵

首先，马克思科学伦理观的生成与他的自然伦理观的理论视界密切相关。其一，马克思以人本学主体辩证法揭示了人与动物和自然关系上的异同，他认为，“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”［10］从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。马克思指出，“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”［11］因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。

其二，马克思认为，共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。马克思对未来的共产主义社会从人本学主体辩证法的思维向度作出了以下的伦理推断，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［12］在这里马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决［13］。就人与人、人与社会的关系而言，正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。人的活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。就人与自然的关系而言，自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是它为别人的存在和别人为它的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［14］

其次，马克思的科学伦理观的内涵是上述思想背景和理论视界在科学伦理观中的逻辑运演，但在理论语境上又有了新的转变，马克思不仅从人本学主体辩证法的伦理（应是）话语，而且从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释社会历史的实证性（是）语境［1 5］。在这里马克思所阐发的科学伦理观主要包括以下三个方面：

从科学与社会（人）的关系方面，马克思以“应是”与“是”的双重语境揭示了自然科学和工业史的伦理功能——在确证人的本质力量过程中的作用。他指出，我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。然而，在马克思看来，对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普通运动的一部分，正像可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。因此，马克思认为，“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”［16］这里马克思所说的“心理学”并非是现代意义上的心理学，而是指认识论［17］。在马克思看来，如果心理学（认识论）没有包括体现“人的本质力量”的工业史和工业的已经产生的对象性的存在，就不是真正的科学。

从自然科学与人文科学的关系方面，马克思论述了自然科学和工业的科学伦理价值——自然科学通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，因而，它“将成为人的科学的基础”和“真正人的生活的基础”。其一，马克思指出，自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。”［18］由此，马克思认为，工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”［19］其二，马克思进一步认为，感性必须是一切科学的基础。“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”在马克思看来，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为自然的、感性的需要而作准备的发展史。因此，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”马克思论证道：由于人是自然科学的直接对象；自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。因为，思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。所以，自然界的社会现实和人的自然科学或关于人的自然科学，在马克思看来，是同一个说法。

马克思还阐述了科学活动的社会伦理本性。其一，马克思认为，“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所作出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物。”［20］这里可以看到，马克思已突破了原有的人本学主体辩证法的理论语境，几乎站在了历史唯物论的待发点上。不仅如此，马克思认为，人的普遍意识不过是以现实的共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，“普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是作为社会存在物的理论存在。”［21］因而，应当避免把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物，因为他的 生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。其二，马克思认为，“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”［22］因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。

三、关于青年马克思科学伦理观的几点思考

尽管马克思的《手稿》距今已有一个半世纪多，但《手稿》中所阐发的科学伦理思想不仅具有较高的理论价值，而且对当今乃至以后仍有深刻的影响。同时也有以下几点启示：

首先，从上述对马克思科学伦理观生成的思想背景的分析中可以看到，《手稿》是马克思运用当时的哲学观点对资产阶级国民经济学、资产阶级的经济运作的现状和黑格尔唯心主义所作的批判。由于马克思当时正受着费尔巴哈人本学思想的强烈影响，因而在《手稿》中所显现的理论中轴是人本学伦理意义上的“真正的人”；在理论语境上起主导作用的是以费尔巴哈人本学与黑格尔的思辨哲学相整合的人本学主体辩证法和伦理（应是）话语，并且也是马克思阐发科学伦理观的主导性理论语境。同时，在分析马克思的科学伦理观的过程中，我们也发现马克思在理论语境方面的变化，即从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释社会历史的实证性（是）语境，特别在阐述科学活动的伦理本性时几乎站在了历史唯物论的待发点上。从这种理论语境的变化中，展现了青年马克思哲学思想演变的心路历程：当马克思深入到当时资本主义经济现象之中，就超越了原有的人本学主体辩证法的伦理（应是）语境，逐渐地接近了他的哲学革命和第一个伟大发现——历史唯物主义［24］。

其次，作为马克思科学伦理观生成的理论视界的自然伦理观对当代仍有极为深刻的影响和科学伦理价值。在当代，如何处理好人与自然的关系是科学伦理学的核心问题之一。从实践的方面看，处理好人与自然的关系不仅关系到当代科学技术的发展，而且关系到人—自然—社会这一超大系统的协调运行和可持续发展。当代人们面对环境污染、化学废料和生态圈破坏……人与自然的关系处于尖锐的对立之中的严峻事实，重温马克思的“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体……这说明人是自然的一部分”［25］论述，很受启发。黑格尔在《自然哲学》中也曾指出，“需要和才能使人能够不断地发现各种控制和利用自然的方法……他用自然作手段来战胜自然；他的聪敏的理智使他能够以自然对象对抗威胁他的自然力量并使之失效，以此来保护和保持自己。然而实际上自然就其普遍性来讲是不能以这种方式被控制的，它也不会屈从于人的目的。”［26］马克思批判地汲取了黑格尔的自然观，将人与自然的关系融入人—社会—自然的系统之中，并且把人—社会—自然看作相互作用的过程，他指出“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是它为别人的存在和别人为它的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［27］因而重新认识人—社会—自然这一相互作用的系统，并确认人在其中的地位及其在推进这一系统协调运转的道德责任，将马克思描绘的“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，“是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的图景变为现实是当代全球性重要的实践课题之一。从理论方面来看，马克思自然伦理观的论述，对于我们建立科学伦理规范体系、确立生态道德范畴和制定发展科学技术规划都有一定的理论启迪和导引作用。就科学伦理规范体系而言，自然伦理观是其本体论意义上的逻辑起点和归宿。因为科学伦理学揭示，科学作为人类探索自然的智慧的结晶，使人类在人与自然的关系方面经历了“人事之法天”到“人定胜天”的历程后，经过反思，现在正向着“人心之通天”即向着人—社会—自然这一相互作用的系统协调发展的方向前进。在“人心之通天”的运作中，其关键就在于须按照马克思在《手稿》中所说的那样，“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，并且“按照美的规律来建造”。这样“在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”“ 人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”此外，从人类社会发展的趋向来看，正如马克思所推断的那样，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”即异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。

再者，在科学伦理学中，处理好人与自然的关系，离不开处理好科学与社会（人）的关系和自然科学与人文科学的关系，前者显现了科学的社会伦理功能，后者体现了科学的伦理价值。马克思在《手稿》中有关这方面的论述，对于科学迅猛发展并得到广泛运用的当代更有其深刻的人文意蕴与价值。在科学与社会（人）的关系上，马克思认为，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”；即自然科学和工业的发展是人的本质力量的确证，尽管在马克思所处的时代是以异化的形式呈现的。而这种异化的形式与当时的科学运作的伦理价值目标的功利性即：“被资本用作致富的手段，从而科学本身也成为那些发展科学的人的致富手段”，以及科学本身的价值目标的单一性——求真密切相关。当代科学的飞速发展使它更具确证人的本质力量的潜能，因而在科学运作的伦理价值目标上，必须注重人—社会—自然这一相互作用的系统协同发展，与此同时，科学本身的价值目标必须由原来单一的求真型向求真、臻善和达美的三维型结构转化，从而形成以求真为动力，以臻善为目标，以达美为指向的三维价值目标体系，使自然科学像马克思所期望的那样，“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”。为了实现当代科学的伦理价值目标，在理论层面上，必须处理好自然科学和人文科学的关系。对此，马克思在《手稿》中论述道，“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”。他还预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”当代科学正朝着这一方向发展，在发展中充分展示了其中内蕴的伦理价值；同时，也确证了马克思所论述的科学活动的社会伦理本性。

【参考文献】

［1］张一兵．青年马克思经济学研究中的哲学转变［J］．哲学研究，1997，（11）：14．

［2］［3］［4］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［ 14］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［25］［27］马克思恩格斯全集（第42卷）［C］．100，120，124，96，97，95，122，127，495，128，123．

［5］［23］侯惠勤．正确世界观人生观的磨砺［M］．南京大学出版社，1996，73，163．

［13］［15］［24］张一兵．马克思历史辩证法的主体向度［M ］．郑州：河南人民出版社，1995，67，73，72．

［26］［加］威廉·莱斯．自然的控制［M］．重庆出版社， 1993，111．

科学伦理观范文第3篇

新科学、新技术[1]的迅速进步正在引发社会伦理观念的巨大危机。尤其是二十世纪后半叶发展起来的生物技术、生命科学，计算机技术，天文科学、宇航科学等科学和技术的发展最直接地冲击着社会诸多重要伦理规范。这些重要伦理规范主要包括：人与人之间诸如辈分、性关系等伦理关系，人与环境之间的伦理关系，人与动物之间的伦理关系、人与神之间的伦理关系。上述重要伦理规范都受到了新科学、新技术发展不同层次、不同方面的重大挑战。

例如，近年来发展起来的克隆（生物复制）技术是目前人们最为关心的问题。由于克隆人直接关系人与人之间的伦理规范，直接影响人作为人的尊严，因此，尽管克隆人甚至克隆其他动物的技术还远谈不上成熟，但反对克隆人技术的呼声已经是甚嚣尘上。虽然目前从实定法角度来看，各国对于克隆人的行为还没有法律规定，但在美国、日本等国都以行政命令的方式禁止了对人进行复制的行为。

那么，针对新技术和新科学的发展对人的伦理观念的冲击，作为调整科学和技术发展的科技立法究竟应采取什么态度呢？是否应禁止伤害人的伦理情感或引起人的厌恶的科学实验呢？对于上述科学研究和技术开发行为所采取的立法态度必然直接影响科技发展的方向和脚步，同时也必然影响人们的态度的转化和演进，因此，这一问题十分值得思考。笔者以为，确定科技立法的立场，首先应该确定立法所追求的核心价值，而后，以从人类历史进程来认识科技发展、法律规制和伦理道德的关系为基础，在逻辑地分析法律在科技和社会发展中的客观地位的过程中得出结论。

二、 对科学技术与伦理关系的历史分析

从科技[2]发展史和人类文明史的发展来看，科学和伦理之间的关系是（哲学意义上的）矛盾关系。

首先，科学研究的发展和技术的进步总是冲击人的伦理观念，并且引起伦理观念的改变。人类基本伦理价值之一——宗教伦理的发展历程表明，科技的发展促使宗教伦理发生了巨大变化。“宗教本身是一个广泛的现象，包含着许多的信仰和表现形式。”[3]在古代，图腾崇拜和多神教是宗教的主要表现形式。而正是随着人类对事物认识的不断深化，图腾崇拜和多神教演变成了现代一神教的。图腾崇拜的对象是某种动物、植物甚至是石头、山等无生命之物。而人对自己上述崇拜对象的产生、发展和灭亡的规律的不断认识，这些崇拜对象逐步失去了作为人类心灵寄托的权威性。中世纪时期，作为一神教主要表现形式的基督教中的核心价值——上帝，在客观世界中也拥有自己的位置，也就是“天堂”。这一时期的天堂不仅是抽象的，不仅是人类心灵的归宿地，同时也是具体的，具有客观实在性。人类赋予了“天堂”以客观认识上的地理位置，事实上，人和上帝及“天堂”间是有可循的物理通道的。而随着天文学研究的进展，人对宇宙的认识逐步深化，使上帝和“天堂”失去了在天上的存身之处，逐步演化为纯抽象意义上的人类心灵的归宿地。按照基督教代言人自己的看法，这一过程就是：“正如这个世界承认教会是一个社会实体和历史的一个推动力量，教会也明白它自己从人类的历史和发展中得到益处。教会从以往世代的经验中，从科学的进步中，从隐藏在各种文化中的财富中得到益处，由此更强烈的光芒将照耀人性，通往真理的新的大道展现出来。”[4]

从人类基本伦理之一的人人关系角度来考察，我们会得出同样的结论。传统上，父母与子女的关系是以生理关系为依据的，即父母之间的两性关系决定了父子、母子关系。父母之间有合法的婚姻关系所产生的子女才是伦理道德所认可的，同时也是法律所接受的。而主要是在人工授精技术发展起来以后，这一伦理规范发生了巨大的变化。采用人工授精技术后出生的子女与其母亲的丈夫如何确定关系？这是人们普遍关心的问题。在“养育父亲”与“遗传父亲”之间，“哪一个是对他具有道德上和法律上的权利和义务关系？” 以美国为例，“人工授精技术刚在美国开展时，该国法院对这类（人工授精所生的）子女的出生裁定为非法。”而到了1967年，美国俄克拉荷马州的法律则规定，凡由指定的开业医师进行的异源人工授精并且附有夫妻两人同意书的，子女出生即具有婚生子女身份，并且这一规定已被列邦法律。[5]事实上，许多国家是以法律的形式确认了仅仅具有生物学意义上关系的所谓“父亲”，不再与其所谓“子女”有任何关系和权利义务。

其次，历史也表明，人类伦理规范的有效性总是限制科学的发展。还以宗教伦理来考察，中世纪的西方有着著名的以宗教伦理的规范借助法律的力量制约科学研究的事例。欧洲被广泛接受的人神伦理的代表——罗马教皇及基督教会，为了维护上帝造人和人是上帝之子等基督教核心教义（也就是中世纪的核心宗教伦理）得以成立的“客观物质基础”，对于在认识领域提出进化论和日心说的科学家进行了残酷的迫害。对科学家们进行了臭名昭著的审判，企图利用法律的力量阻止科学的发展。

经验的历史表明，以伦理规范限制科学研究是没有道理的、也是没有可行性的，只有打破旧的伦理界限，科学研究才能发展，社会才能进步。事实上，尽管伦理规范在科学研究和技术进步的过程中扮演了卫道士的角色，但科学研究和技术进步的发展最终会改变伦理规范的内容和表现形式，伦理规范随着科技成果被接受的范围扩大而不断演变。应该看到，科学和伦理规范的矛盾只是暂时的、可变的，法律与伦理规范的一致性也必然是暂时的，而科学的发展是稳定的，具有恒常的意义，在这个意义上讲，法律在科学和伦理规范的矛盾关系中应扮演科学卫士的角色，保护科学研究的权利。

三、 科学技术与伦理的概念和逻辑关系的分析。

学者认为，“人是那种必须有某种善的标准的生灵。人如果不以自己所处的这种境况为前提，即不首先断定自己的所作所为是”善“的，那么就不可能从这种境况中解脱出来。”[6]伦理就是这样一种作为人的“善”的标准的社会规范。在“我们喜爱或选择一个东西——物质客体、行为方式、观念或理想、个人而不是选择另一个东西时，价值评价就出现了。”而“价值是既能令人满意又能使人完善的经验。”[7]可以说，正是基于伦理的规范，人们得以对自己的行动作出预期，并在预期中获得安全感和情感上的满足感。

但是，伦理一旦成为既定的社会规范，它同时也必然是对人和社会发展的一种束缚和制约。理由是，人类既有的伦理的规范都是基于经验、习惯和惯例形成的，具有独特性、稳定性和渐进性。学者认为，“许多负责任的思想家都以不同的方式表现出主观主义的倾向。在他们看来，道德价值起源于人，其基础正是人的智慧和习惯。不存在可普遍使适用的道德标准。道德标准的效用依赖于历史的、文化的或其他条件。”[8]从社会表现形式上讲，虽然人们参与伦理观念的创造，但对于大部分人来讲，伦理价值只是其既定的 生活环境，是其不得不接受的环境因素，其主动性往往只是选择，人们的伦理观念是选择的结果，被动接受的结果，而非理性思考的结果。诺兰等认为，“当我们研究历史的时候，我们惊骇地发现人民群众是多么容易接受堕落的宗教、残忍的政府、偏执的家族以及自称的道德代言人所宣扬的价值标准。”“许多人事实上并没有认识到自己正在受别人价值观的影响与左右。”事实上，在新的社会现象面前，“人们所习以为常的价值观，仍在受到不厌其烦的反复宣讲。”[9]既定社会架构中的传统强势阶层往往通过制造推销自己的伦理观来保存自己的地位、抵抗社会革新的力量。

而科学研究和技术革新则是理性思考的结果。人们基于科学研究和技术进步对世界进行认识和改造，科学研究和技术开发是人解放自己的一种手段和途径。尽管科学研究和技术进步同样要继承前人的成果，但由于科学技术的规律是统一的，因此，前人的科学成果不具有稳定的权威性，科学技术真理才具有稳定的权威性，因此，一方面，科技进步具有相当的统一性；另一方面，只有独立的理性思考才是科学研究和技术进步的主要途径；同时，科技史表明，科学研究和技术进步具有加速发展的特征。科学研究的深入和技术进步是随着科技总量的增加而不断加快前进的步伐的，尽管不是每个科技成果都是划时代的，但我们可以说，科技的发展具有革命性的特点，因此，科学技术的发展相对于伦理道德的发展具有不平衡性。

另外，尽管人类科学研究和技术开发具有一定的主观判断和对方向的一定程度的把握，但由于世界规律的复杂性和多层次性，人的思维的复杂性和发散性，以复杂发散的人类思维来认识复杂繁复的世界规律，科学发现和技术进步往往就带有强烈的偶然性。在人类的未知世界面前，人的主观预测具有不稳定性，稳定的认识基础在一定程度上并不具有决定的意义。

分析表明，科学技术和伦理的关系是矛盾的。以稳定的、被动的、可预测的伦理为基础指导科学研究和技术进步是不符和科学研究和技术进步本身的客观规律的。从这个角度讲，如果法律以伦理为基础来确定立法的方向，其必然结果是制约科技发展。

四、科技和伦理的矛盾统一

如果我们把科学技术的进步和人类伦理道德的关系放到人性角度去看，我们就会发现，事实上，二者矛盾的本质是人理智的一面和情感的一面的冲突造成的。作为心灵和智慧的统一体的人类，既有对未知世界无尽追求的渴望，又有无法把握命运时心灵寄托的需求。智慧的一面往往体现为科技的发展和进步以及对哲学、历史以及社会现象的思考，体现为不懈的追求对自己命运的把握。而作为心灵的一面，人类又往往承认既定的现实，以求得把握自己的命运，在可预期的时间、空间，按照可预知的规范以可预知的方式活动，从而获得心灵的安慰和对自己命运的预测。从这一角度来看，科技发展和伦理变化是人自身两面性的重要表现之一。人类作为矛盾的统一体，他的心灵随着他的智慧的增长而不断调整其归宿之地。对自然界一无所知的原始人类把动物、石头作为自己的来源和寄托，而随着人类认识的深化，人又把自己的心灵寄托给了上帝、佛祖和真主，一旦上帝、佛祖和真主被科技发展赶出了天堂，人类又发现了现代的唯物主义，以自己为自己的上帝。这些都表明，科技的发展和伦理的发展是在人类心智的统一体中矛盾地存在着的。

如果我们从社会学角度看，二者矛盾的实质是社会革命力量和社会保守力量的冲突的体现。科学技术是生产力，科技的发展必然带来新的生产方式。恩格斯认为：“这种技术装备，照我们的观点看来，同时决定着产品的交换方式，以及分配方式，从而在氏族社会解体后也决定着阶级的划分，决定着统治和从属关系，决定着国家、政治、法律等等。”[10]相对于伦理规范来讲，科技不属于上层建筑范畴，而是活的生产力的表现，因此，科技发展不代表统治阶级的利益，相反，科技进步是被统治阶级的福音。科技进步能够改变生产方式，从而必然改变被统治者的地位。而伦理规范作为上层建筑的重要组成部分，按照马克思主义的观点，它必然主要反映统治阶级的意志和利益，并往往以法律的形式成为被统治阶级的枷锁。事实上，我国古代的礼法制度对既有秩序的维护和对新科技的压迫在很大程度上阻碍了我国社会的进步。从某种意义上讲，“奇技淫巧”的伦理判断不知断送了多少次中华民族的腾飞机会！

而如果我们从哲学角度看，科技发展和伦理发展二者的矛盾是量的积累和质的界限的冲突。如前所述，既然科技发展是生产力进步的表现，而伦理是上层建筑的组成部分，那么，同样按照马克思主义的观点，上层建筑的变化是由生产力的发展所引起的，科技的发展必然最终会引起上层建筑的变化，从而也必然导致伦理的变化。在这一过程中，科技的变化是恒常的，是生产力发展的量的积累，而伦理的变化则是生产力发展引起上层建筑质的变化的表现。

简而言之，科技发展和伦理发展二者统一性的基础是科学研究引起生产力的发展，而生产力的发展又引起上层建筑的改变，从而引起伦理的变革。在新的伦理基础上，科技和伦理二者会达到暂时的统一。因此，科学技术是人的社会伦理规范形成过程中的革命因素之一，也是社会伦理规范渐进过程中的变化的重要因素，在这个意义上说，是科学技术的发展引起了社会伦理的螺旋式上升。二者的矛盾和冲突会在新的社会伦理规范中达到统一。

五、立法的价值取向、可行性和具体态度

法学家一般认为，法律同其他社会秩序一样，有自己追求的价值。这些价值一般包括自由、平等、社会福利等。尽管道德标准也是法律追求的目标之一，但是，作为具有强制力的规范，法律规定的道德标准比道德标准要低得多。彼得。斯坦和约翰。香德分析基督教道德标准——“爱”与法律的关系时认为，“耶稣——表明，法律规定的道德标准，比起他（耶稣）所要求的低得多。”[11]由于科技发展本身不具有意识形态上的价值，因此，如果我们站在科技立法的角度来考虑法律追求的价值的话，作为立法者制定规范科技行为的法律，其主要的价值取向应是加速科技发展，从而增加社会福利。我们应该也只能把社会福利作为科技立法的核心价值。

以法律手段促进科技发展的可行性在于，与伦理相比，法律更具备理性思考结果的特点，因此，法律比伦理更具有导向性和超前性的一面，从而立法采取和社会伦理不同的态度，促进科学研究的发展进而促进社会伦理的革新和社会的进步具有可行性和现实性。

基于前文对立法价值取向、可行性以及科技与伦理的矛盾统一关系的论

述，笔者以为，科技立法应采取辨证统一而又有所侧重的的立法态度。针对引发伦理观念危机的科学进步和技术开发行为，立法者首先应采取的立法态度是：法律应重点保护科学研究的权利，不对科学研究进行干涉。当然，尽管法律和道德伦理不同，道德也不是法律追求的主要价值目标，但人性尽管复杂，道德伦理在某种程度上仍然与法律具有一致性，同时，不可否认的是，伦理情感是人性的重要组成部分，不尊重人的伦理情感的行为是不人道的。并且，由于伦理情感是人性的重要组成部分，因此，人对社会行为和社会规范必然进行伦理价值判断，法律作为社会规范，如果“不合俗”，完全不顾及伦理道德，其有效性是有限的，也不利于法律的施行。因此，法律的制定也要体现对人的伦理情感的尊重。

那么，我们从上述两个大原则应该引申出什么样的具体原则呢？

笔者以为，具体来讲，要体现以下几个具体原则：

一：保障科学研究权利是科技立法的首要原则。我们应保障公民从事科研可技术改造的权利，但对于伤害人的伦理情感的科学研究不能用政府资金予以支持。理由是：政府资金来自民间，是税收，人民群众不支持的科研当然不能用人民群众的钱来支付。同样基于这一理由，我们对民间资金只能采取采取不干涉主义。科学研究具有一定的偶然性（不可预测性），某一领域的科研尽管现时可能伤害人们的伦理情感，但最终也有可能成为科学新成果，有利于社会的进步。同时，对一种科研成果往往会有不同看法，作为国家机构应采自由主义，而不是横加干涉。就拿克隆人来讲，尽管许多人反对，但也有人认为，克隆人可以解决夫妻双方不育或有遗传性疾病或不愿意自己的后代有别人基因的问题。[12]

二：信息对称原则。对于作为产品的科技成果来讲，笔者认为，应该采取必要的手段将产品的形成和形状在市场范围内公诸于众，从而真正形成公众的选择权，保护其情感。由于知识产权是消极权利，是将科研成果公布和开发者收回投资的最佳途径。而人们既然有基于伦理价值判断的权利，因此，应该把作为产品的科技成果通过知识产权渠道公之于众，让人们通过货币投票来进行自主选择，在选择的过程中或淘汰伤及情感的产品或形成新的伦理规范。同时，对于投入市场的科研产品应进行明确的生产方法、形状、后果的标注，以利人们进行判断，进行自主选择。

三：限制范围、消除后果和恶意承担责任原则。所谓限制范围、消除后果

原则是指为了尊重人的伦理情感，对于那些可能对环境和社会产生不良影响的实验应该严格限制在实验室范围内进行，而且要对环境污染等后果承担消除责任。对于无法消除的影响应采取恶意承担责任的原则。

——

「注释

[1] 新技术、新科学当然是相对于已有技术、已有科学知识而言的，从这个角度而言，新技术、新科学是有特定内涵的。但同时，技术的进步是以不断的技术淘汰而实现的，科学的发展也是以不断的深化认识来实现的，从这个角度讲，新技术、新科学事实上就是“技术”和“科学”，二者的内涵是一致的。这里之所以强调“新”字，是从历史和人的心理角度而言的，因为所谓对于人观念的冲击事实上是有着上述内涵的“新事物对人演变相对滞后的既有的”旧“观念的冲击。

[2] 这里“科技”一词的内涵同注1.

[3] 诺兰等：《伦理学与现实生活》，48页。

[4] 《教会在现代世界牧职》，梵蒂冈第二届大公会议签署。转引自王晓朝《基督教与帝国文化》，288页，东方出版社，1997年9月版。

[5] 王志毅、姜展红，“人工授精技术的相关法律问题”。

[6] 爱德蒙德。拉。B.彻波尼亚，《冷酷的心》（纽约花园城：达布而迪，1955年），28页。转引自诺兰等：《伦理学与现实生活》，3页。

[7] 诺兰等：《伦理学与现实生活》，6页。

[8] 诺兰等：《伦理学与现实生活》，14页。一般来讲，道德是伦理的同义词。

[9] 同上注。

[10] 《马克思恩格斯全集》第四卷，505页。

[11] 《西方社会的法律价值》，5页，彼得。斯坦和约翰。香德，中国人民公安大学出版社1990年12月版。

科学伦理观范文第4篇

[关键词]科学技术;环境伦理;环境价值;生态原则

[中图分类号]B29[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2007)11-0017-02

环境问题总是与人类活动息息相关的。在人类文明不断发展进步的过程中，由于对自然以及科学技术认识的偏差，人类的活动对环境造成了不同程度的影响。正确认识科技以及使科技更好地为人类发展服务是个重要问题。

一､人类在科学技术发展不同时期的认识

1.古代:知识和美德是不可分的统一

在古代，生产力水平极为低下，人类干预自然的能力相当弱，人与自然的关系更多地表现为适应关系。随着劳动工具的不断改进，人类了解自然､认识自然､改造自然的愿望也日渐增长，产生了人与自然对立的萌芽，但整体上人与自然的关系基本是和谐的。比如古希腊苏格拉底说过:美德即知识。中国古代《礼记・中庸》中也有“尊德性而道问学”的说法。就是把学问和德性二者结合起来，知识和美德是不可分的统一。也就是说，科学知识都是善的。

2.近代:科技决定论

近代，科学技术与道德逐步地相分离。伴随着人类中心论的形成和确立以及科技的进步，人类对自然的认识进一步加深，人类开始沉醉于科技的伟大，认为科学可以决定一切､统治一切､解决一切问题，成为一种科技决定论。

在近代，还流行一种技术悲观主义思潮。代表人物是法国思想家卢梭。他在1749年发表了《科学与艺术》的著名论文，把历史上一切卑劣行为和道德败坏的根源都归结为科学和艺术的发展，认为科学产生之后加剧了道德沦丧。卢梭的思想代表了当时对科学技术的批判思潮。这种思潮在我国古代的道家和儒家均有出现。技术悲观主义者仅仅认为技术会扭曲人心，使人见利忘义，对道德只有坏处没有好处，而很少考虑科学和技术对经济社会发展过程本身的作用。[1]

3.现代:科学技术是双刃剑

20世纪50年代，维纳在《人有人的用处》一书中提出了“新工业革命是双刃剑”的警告，后来人们用“双刃剑”这一形象的比喻来诠释科技发展对社会､经济和自然界影响的两面性:一方面是利用其认识自然和改造自然的功能而体现其对社会经济发展巨大的促进作用。另一方面是科技也会引发诸多的负面影响:逐渐导致和加剧人与自然关系的分裂状态，随之而出现资源枯竭､环境污染､生态失衡等问题。

4.当代:科技万能论和科技有限论

20世纪科技观主要有两种观点。一种是科技万能论。米切尔・施加格文断言:“90年代将与80年代不同，将由过去的“选择商品”，转到“选择设计”。另一种观点是科技有限论。中山秀太郎提出，以为科学､技术什么都能解决，这是对科学技术的迷信……人类从事技术工作，总会在一定程度上破坏环境，这是无法避免的，技术万能主义对人类安全是一种极其危险的思想。[2]

由此可见，只有在科技应用中考虑到环境的因素，对科技正确定位，才能更好地利用科技，为人类服务。

二､对科学技术的环境价值进行正确定位

在近代科学产生以来的人类社会史中，科学技术在解放人的劳动､改善人类生活状况等方面发挥了重大作用。然而，由于人类认识世界的局限性和偏见，对科学技术价值缺少正确的伦理定位等因素，使科学技术对环境的负面作用越来越严重。所以我们必须从科学技术的环境伦理角度来找出解决人类困境的答案。

一般说来，人类发明科学技术的初衷有两个:一是把人从被自然奴役的状态下解放出来，二是把人类从物质生活的匮乏中解放出来，满足人类自身生存发展的需要，追求人类的真正自由和人的全面充分发展。然而目前，科学技术在一定程度上偏离了人类追求幸福生活的初衷，让人类失去了自我､走向了自我的异化。[3]那么，科学技术的价值定位究竟在哪里呢?一般认为，科学技术有经济价值､环境价值､教育价值､医学价值､军事价值､道德价值等，其中环境价值是很重要的组成部分。当前，科技发展的一个重大偏差就是片面强调和追求人的物质方面的利益，仅以经济价值来衡量科技的价值，忽视了科技的人文社会和环境价值，而环境价值被忽略往往导致社会和生态环境失去平衡。所以，人类在科学技术活动的开始阶段，应对生态环境进行预测和评价，并且在实施的全过程中始终关注人类生存与发展对环境的影响和结果，有效预防科技对于当代人和后代人的生存环境和可持续性发展造成负面影响。

三､科技发展对生态环境的双重效应

(一)科技发展对生态环境的负面影响

人类与其赖以生存的生态环境，从来都是相互影响和相互干预的。但是，人类出现在地球上几百万年的绝大部分时间里，只是局部性地给环境带来破坏性的影响。20世纪以来，人类在自身发展的同时，对地球的破坏也进入到史无前例的时期。

1.自然资源遭到破坏性开发及过度利用

人类对自然资源的破坏性开发和利用引起了森林草场面积大幅锐减､水土流失､物种灭绝等严重后果，从而使人类可利用的自然资源的数量日趋减少。同时，由于人类科技水平不断提高，对生物多样性造成损害。其中的原因，既有毁林开荒､围湖造田､过度放牧和城市化等因素，也有现代科技的发展和应用带来的影响。例如，在培育和推广优良品种过程中，对传统动植物品种等不采取妥善保护措施，使遗传资源遭到破坏;转基因和克隆技术的发展加剧传统物种的消失和变异等。

2.科技的不合理应用加重了环境污染

目前，环境科学研究表明，大气污染，特别是酸雨､温室效应､臭氧层破坏等环境问题的主要成因是高科技的发展，是科技发展的副产品。一些高新技术产业只是在形式上避免了传统产业的污染，但常常带来新型的､危害程度也更高的污染形式。这些新型污染称为“科技型”污染，其主要表现是:合成化学物质污染､高科技废弃污染物等。

3.科技工程活动加重了对生态环境的破坏

工程活动在推动人类文明进步中一直起着重要作用，但同时工程活动也会对环境造成负面影响，突出表现在兴建大型工程导致的环境的变化。以阿斯旺大坝表现最为突出。阿斯旺大坝在上世纪70年代竣工，成为埃及的骄傲。这座水坝结束了尼罗河年年泛滥的历史，生产了廉价的电力，还灌溉了农田。然而近年来人们发现，它也破坏了尼罗河流域的生态平衡，引发一系列灾难。

由此可见，现代科技发展和应用中对环境产生的负面作用，已经发展到了极为广泛并且严重的地步，已经到了我们必须反思､反省并采取行动的时刻了。

(二)科技发展对生态环境的保护作用

科学技术的发展应用有着两面性。有些技术对生态环境产生负面影响，有些技术却也有利于自然环境的改善。高新技术直接运用于环境保护领域，可以为人类解决环境问题开辟广阔的前景。例如，发展海洋和空间技术，给人类提供新的生存空间;运用高新技术，可以大大提高资源的利用率，使废物资源化､污染物资源化，以避免或减少浪费和环境污染。

四､科技发展中应遵循的环境伦理原则

科技发展的负面作用，使我们必须思考防范科技对环境危害的基本伦理原则――人文关怀和生态关怀。科学技术的人文关怀原则就是科学技术研究的发展和应用，应当有利于社会的和谐和可持续性发展。科技发展的生态关怀原则是科学技术的发展和应用应该以保护生态系统的和谐为标准。目前对生态平衡影响和干扰最大的已经不是自然因素，而是人为因素，科学技术扮演着突出的角色。生态原则的提出，就是要为人类确立科技发展和应用的方向，为人类在科技发展过程中有效维护生态系统的和谐与平衡提供正确的理论导向和行动规范。

五､制定符合环境伦理的科学技术发展的对策

1.制定全面系统的科技环保法律法规体系

关于科技研究和应用中的环境方面的法律，在立法时应该遵循如下四个原则:权威性，即在科技法律面前，任何人和任何机构，都一律平等;探索性，不断研究新情况､新问题;现实性，就是科技环境法律体系建设必须立足于从现实出发，必须着重考虑科技发展和应用的实际，尤其是我国科技发展与环境的实际;超前性，科技法律体系的建设能够应付科技未来可能发生的重大变化和影响。具体来说，就要加强预测，把握科技发展的趋势和动向。

2.建立可持续发展观，发展绿色科技

为了重建人类的自然家园，在坚持走可持续发展之路的前提下，我们还必须妥善处理科学技术与自然生态环境的关系，而要实现二者的和谐，关键就在于创造一种全新的技术理念，即实现科学技术绿色化。所谓绿色科技就是追求人与自然的和谐相处与平衡发展，追求低消耗，注重对污染的控制，把可持续发展作为科技存在与发展的指导原则。

3.树立和培养科研人员的环境价值观和社会责任

科研人员作为科学技术和环境伦理意识的载体，在很大程度上决定了科学技术的创新与应用的环境后果，他们的环境价值观在发展绿色技术､推进环境保护方面具有不可替代的重要作用。首先，科研人员要在科学研究中坚持“环境正义”，不仅要考虑到短期的局部利益，还要顾及到长期的整体利益，不仅要考虑到“代内利益”，而且要考虑“代际利益”。同时，科研人员必须具有强烈的社会责任感，要有对社会､对环境高度负责的态度，否则，科技的研发活动就有可能对人类生存或发展带来灾难性的后果。

4.培养政府官员等决策者的环境伦理价值观

决策者作为重大事件的决定人，他们的价值观念､工作作风､知识水平在很大程度上会对所决策的事情起到至关重大的作用。对于科技发展这些前沿问题，需要更多专业知识作为铺垫，一旦失误，后患无穷。所以各级政府及其领导干部，要不断提高环境伦理意识，实行生态环境保护目标责任制，切实做到责任到位､措施到位､投入到位。

5.提高群众的生态安全意识､参与意识

要提高人们的生态安全意识，在全社会开展生态安全教育和宣传，使每一个公民都意识到保护生态环境是公民的基本义务。要充分发挥广大人民群众的积极性，从一点一滴做起，积极开展环保公益活动，弘扬环境文化，倡导生态文明，在全社会形成保护生态环境的良好氛围。进一步完善环保公众参与制度，实行环保信息公开，定期公布环境质量状况，公开环保管理规定，公示建设项目环保审查､排污收费等情况。

参考文献:

[1]余谋昌.生态伦理学――从理论走向实践[M].北京:首都师范大学出版社，1999.285.

[2]余谋昌，王耀先.环境伦理学[M].北京:高等教育出版社，2004.

科学伦理观范文第5篇

现代科技的过分张扬，形成了技术理性对自然、社会及人类本身的霸权统治，从而将现代人逼近生存的死胡同。正是在对现代科技发展观念进行解构的基础上，后现代科技伦理观将哲学对人类生存困境的理性反思与应用伦理学对科技发展的规范性要求统一起来，力图建构一种新型的面向未来的新的科技伦理。

一方面，后现代科技伦理观主张科学技术发展应重拾其社会历史维度。反思现代人的生存困境，科学技术异化导致的技术理性垄断是其主要原因。科学技术是人类认识世界和改造世界的产物，是在社会历史中逐渐发展、强大起来的。在其发展过程中，技术理性的力量不断得到彰显，成为社会发展的主要动力。随着人对科技依赖性的不断增强，技术的支配作用也越发强大，自然成为技术的资源库、材料库和能源库，其结果是人与自然关系的扭曲和恶化。不仅如此，在技术发展过程中，连人也未能幸免，成为技术作用的对象和材料，人的价值遭到技术的忽略，其结果是人与人、人与社会关系的冲突。人或社会历史维度的缺失导致了技术与人及社会的分离，使技术成为独立于人和社会之外的垄断力量。海德格尔曾经对此进行过深刻分析，他将技术称之为“座架”，并指出：座架不是什么技术因素，不是什么机械的东西，它乃是现实事物作为持存物而自行解蔽的方式，这种解蔽方式就是现代人的不可回避的生存方式。座架概念表明技术将人的生存方式与生存的意义剥离开来并导致对生存意义的遮蔽。这正是造成现代人生存困境的根源所在。后现代科技伦理正是抓住这一关键之处，主张重拾科学技术发展的社会历史维度，强调人是历史发展的产物，作为人类认识与改造自然成果的科技和人的历史发展密切相关，自然具有其社会历史性。所以，科技不仅要关注人的存在方式，更应关心人的生存意义。后现代科技伦理观就是要从人的终极意义上的救赎与解放的维度，要求科技去思考如何更好的实现人的自由与全面发展，将人的生存价值和意义作为科技发展的追求与原则。

另一方能，后现代科技伦理观主张以“提升人的生存质量、促进人的全面发展”作为科技发展的合法性根据。承认科技发展对人类社会的重要价值和意义是后现代科技伦理观反思现代人生存困境的前提。科技的异化并不能否定科技本身。技术是现代人的存在方式，对技术的否定就是对人自身的否定。因此，后现代科技伦理观强调彰显伦理对科技发展的引导和规范作用，目的就是努力寻找科技发展的合理性形式，重新赋予科技存在的合法性根据。未来科技的发展应该告别过去单纯追求技术的任意扩张和垄断的发展理念，将提升人的生存质量、促进人的全面发展作为作为衡量科技发展是否合理的价值标准。后现代科技伦理观正是秉承这一使命，努力研究和发掘新的伦理形式，强调将自然的价值、技术价值、人的生存价值等诸多价值因素纳入科技发展之中，用伦理的力量校正科技异化，限制技术理性的扩张，通过对科技发展的伦理考评促进自然主义与人道主义的统一，促进科技进步与人的全面发展的统一。

二、后现代科技伦理观的时代价值

早在2000年8月，主席在会见六位国际著名科学家时就指出：“在21世纪，科技伦理的问题将越来越突出。核心问题是，科学技术进步应服务于全人类，服务于世界和平、发展与进步的崇高事业，而不能危害人类自身。建立和完善高尚的科学伦理，尊重并合理保护知识产权，对科学技术的研究和利用实行符合各国人民共同利益的政策引导，是21世纪人们应该注重解决的一个重大问题。”这段话强调了重视科技伦理问题的必要性。后现代科技伦理观在反思现代人生存困境的基础之上对科技发展与伦理道德之间的关系进行了重新思考，赋予科技发展以合法性地位，保护和促进科技的健康发展；又关注人的生存和现实需要，使科技更好地为人类造福。可见后现代科技伦理观的价值旨趣在于促进科技与伦理之间的良性互动，寻求人的生存与科技之间的新的合理平衡。后现代科技伦理观让我们看到了人的生存意识的重新觉醒，也让我们看到了未来科技发展的光明之路，充分彰显出后现代科技伦理观作为一种新的科技伦理观念的时代价值。

科学伦理观范文第6篇

伦理观则是指是人们对这些道理和准则的根本看法和态度。大学生应具备的正确伦理观是指大学生在处理与社会集体关系、处理人际关系、为人处事中以及处理与自身精神追求关系时应当秉持的态度和追求的方向。第一，社会责任意识。社会责任意识是指在一定社会历史条件下，社会群体或个人为了建立美好社会而承担相应责任、履行各种义务的自律意识和人格素质[5]。它要求大学生除了对自身负责，还应对他所处的社会及集体负责，正确处理个人利益与社会、集体利益之间的关系，坚持集体主义原则。第二，“仁爱”意识。儒家主张“仁者爱人”，就是关心爱护他人、推己及人[6]。大学生应持有的仁爱思想包括孝敬父母、尊重教师与树立尊重人、关爱人、帮助人的“博爱大众”的情怀，进而营造友善的人际关系的氛围以及为建构仁爱、友善的和谐社会奠定基础。第三，诚实守信意识。诚实守信意识是指社会群体或个人在为人处事中真诚、老实、讲信誉、言必行，行必果。它要求大学生在学业、求职等日常生活中的方方面面做到光明磊落、开诚布公、讲信用、不弄虚作假。第四，勤俭自强的进取精神。勤俭自强的进取精神是指社会群体或个人处理与自身精神追求时坚持勤奋努力、保持生活欲望的简朴、节省以及努力向上、永不懈怠。它要求当代大学生在学习和工作方面刻苦勤勉、不畏艰辛；在生活方面强调节制、不讲排场；在婚姻恋爱方面强调自力更生、自强不息，抛弃拜金主义和享乐主义的婚恋观。

高校精神文化作为一种隐性教育力量，潜在地影响着大学生正确伦理观养成，起着“润物细无声”的作用，是大学生正确伦理观形成的重要载体。高校精神文化一般通过办学理念、大学精神、优良的校风、和谐友爱的人际关系来营造伦理氛围以及组织各类典礼和文化活动使大学生在活动中潜移默化地得到熏陶与洗礼。他们所营造的弥漫、浸染于整个校园的浓厚的服务与奉献社会的氛围、以人为本的人文精神环境、注重学术与科学的良好风气、勇于改革与批判的创新精神氛围、和谐友善的人际关系氛围以及举办的提高科学文化知识与思想道德的各类典礼和活动具有感化、启迪大学生的作用。置身其中，使大学生在这些氛围和活动的熏陶、引导、激励与软约束的作用下养成关心社会与集体的社会责任意识、“仁爱”意识、诚实守信意识以及勤俭自强的进取精神等正确的伦理观。而高校精神文化建设的实施效果有赖于大学生具备正确的伦理观，所以大学生正确伦理观一旦养成，又可以反过来巩固高校精神文化建设的实施成果。

2当前学生伦理观存在的问题及高校精神文化建设归因

2.1当前学生伦理观存在的问题

当代大学生是国家的未来建设者和接班人，他们的伦理观状况将直接关系到我国社会主义现代化建设的顺利进行。从总体来看，当代大学生的伦理观状况是积极向上的，然而近些年来，大学生伦理观存在问题日益增多，笔者通过对国内学者相关论点的学习以及各种资料的搜集发现当前学生伦理观存在的问题主要有以下四个：第一，社会责任意识缺乏。目前，一些大学生不同程度地存在着人生价值取向扭曲的问题。一方面，一些大学生把个人利己主义作为人生价值取向，重自我价值、轻社会价值，当个人利益和社会利益发生冲突时，只关注个人价值的实现而忽视社会价值的实现。另一方面，一些大学生不能积极融入班集体活动中，他们做任何事情的出发点都是自己的利益，而不是从集体的角度来思考问题。第二，仁爱思想匮乏。当代大学生身处纷繁复杂的社会生活，他们中的一部分习惯于接纳社会和他人的关爱，却不懂得如何去爱社会和他人。部分大学生不知感恩、不懂得关心、理解父母，了解他们的想法、需要等；一些大学生与教师缺乏沟通、交流，更缺乏对教师的理解与尊重其人格和劳动成果；对待社会上的其他人，部分大学生不能做到以诚待人、团结互助与关爱他人。第三，诚信意识有待提高。一些大学生存在的诚信问题主要表现在弄虚作假严重以及信用意识缺乏。一方面，有些大学生抄袭作业、考试作弊、论文剽窃、求职履历造假以及在评奖评优、入党、竞选干部等问题上投机取巧、以假乱真；另一方面，部分大学生出具虚假贫困证明骗取助学贷款、恶意拖欠学费以及随意违反协议约定等。第四，缺乏勤俭自强的进取精神。伴随着西方的拜金主义和享乐主义席卷校园，相当一部分自制能力弱的大学生未能幸免地传染上了这一精神病毒。一方面，他们盲目攀比、挥霍浪费、追求享乐、不愿刻苦学习、去偏远地区工作；另一方面，一些大学生持有扭曲的拜金主义及享乐主义的婚恋观，在面对恋爱及婚姻的选择时，他们首先考虑的是对方的经济地位等外部条件，而不是其人品或有无上进心等内在品格。

2.2伦理观问题的高校精神文化建设归因

大学生伦理观出现种种问题的原因与社会环境以及家庭教育的影响、高校伦理观教育的主渠道之一的显性课程“两课”“(马克思主义政治理论课”和“思想品德课”)教育的失误不无关系,而高校精神文化建设出现的一些问题也是较为重要的原因。第一，缺乏主体性。我国对大学生伦理观养成的价值定位偏重于社会和集体本位，一味以社会和学校的需要作为培养学生的唯一标尺。因而高校举办的诸如“艺术节”、“科技节”等精神文化建设活动大部分弃置、无视大学生的情感和心理需求，导致了其在活动中缺乏积极主动性，认为此类活动只是学校的事，与自己利益没有关系，甚至还有学生认为参加这些活动是在牺牲自己的利益去迎合学校的工作。因此这些活动也就失去了开展的意义，不利于大学生正确伦理观的养成。第二，缺乏系统性。当前，一些高校的精神文化建设对大学生的伦理观养成所开展的活动大部分是零散杂乱的，很少有高校将其列入学校发展的规划中，没有确立大学生伦理观养成目标、活动形式单一以及活动后没有及时总结强化效果，不能做到针对性强、有计划、系统性地推进实施。长期以往，这种缺乏系统性建设的行为不能保证大学生伦理观养成的实效性，也必然会削弱高校精神文化建设对大学生伦理观养成的作用。第三，行动滞后性。随着中西方政治经济文化等各方面交流的全面深入，当代西方社会思潮对我国大学生伦理观产生了新的影响，实用主义、拜金主义、享乐主义、极端个人主义、自由主义等社会思潮肆虐校园，使大学生不免面临伦理选择的冲突和困惑。而高校精神文化建设没有及时预防与引导大学生分辨汹涌而来的思潮。另外，伴随着高校的跨越式发展和师生规模的日益剧增，高校管理者和教师对精神文化对伦理观养成的作用出现了认识偏差，如短期内看不到效果，认为无作用，还有的只看到了坏作用和不良影响，以偏概全地否认其积极作用，但又没有立即采取措施来消除认识偏差，而当一些自制力差的大学生出现伦理问题时也没有马上行动采取必要的针对性措施来纠正。上述种种行动滞后均阻碍了大学生正确伦理观的养成。

3加强高校精神文化建设，促进学生正确伦理观养成的策略

3.1加强引导，确保大学生正确伦理观养成的主体性

高校精神文化内容繁多，它的构建主体和塑造对象不仅仅包括大学生，但是大学生是高校精神文化中的特殊主体，因为大学生是高校培养的主要对象，其文化的构建要服务于他们正确伦理观的养成。因此高校精神文化建设要确保大学生正确伦理观养成的主体性，这就需要高校管理者和教师加强对大学生的正确引导，逐渐使大学生成为高校精神文化建设的积极组织者和参与者，进而培养其伦理观养成的自觉性、能动性与自主性。

第一，唤醒大学生伦理观养成的自觉性。高校管理者和教师应借助高校精神文化建设营造的教师辛勤育人与学生勤学向上风气的感染和熏陶下，引导大学生在伦理观养成过程中掌握“我为什么这样做”，而不是教学生“你应该如何做”，使大学生在师生双向沟通交流中从心理上认同并主动接受正确伦理观的养成不仅仅是作为社会成员必须要做的，更是个人发展的需要，从而唤醒其伦理观养成的自觉性。

第二，培养大学生伦理观养成的能动性。高校管理者和教师应在高校精神文化建设营造的友善融洽的师生关系氛围中引导大学生中的优秀分子成立伦理促进协会，逐渐由教师幕后指导活动过渡到完全放手让大学生发挥能动性，主动、积极获取与伦理观养成的相关的信息，思考、设计、组织与管理协会的各项事宜并主动参与协会组织的促进伦理观养成的各类典礼和文化活动。

第三，激发大学生伦理观养成的自主性。伦理促进协会的大学生组织者可以在教师的启发和指导下宣扬一种自主选择参与活动和自主创新活动形式的理念来激发大学生伦理观养成的自主性。一方面，大学生可以根据自身条件和需要，有计划有目的地选择自己感兴趣的活动，独立地养成正确的伦理观；另一方面，大学生可以向协会组织者提议他们对伦理观养成的内容、场所、形式等创造性想法，并通过投票决定采纳何种伦理观养成措施。

3.2重视规划，确保大学生正确伦理观养成的系统性

为了更好地促进学生养成正确的伦理观，高校精神文化建设应将大学生伦理观养成列入学校发展规划中，并逐渐形成高校办学理念的一部分，重视规划，确立大学生伦理观养成目标，探索多样化的伦理养成形式以及重视伦理观养成的总结评价环节以增强实效性，以确保大学生正确伦理观养成的系统性。

第一，树立大学生伦理观养成目标。大学新生可以在开学典礼、参观校史馆等入学教育中了解学校的历史和辉煌的历程、优秀毕业生和杰出校友们在社会上取得的突出成就，而这些都会从不同侧面带给大学新生强烈的精神震撼，激发他们树立远大目标、勤奋学习。而高校管理者和教师应借机引导大学新生树立重责任、讲奉献、守信用，始终保持勤俭自强的精神和作风的目标来引导大学生养成正确的伦理观。

第二，探寻多样化的伦理养成形式。日常生活中，伦理促进协会的大学生组织者应在教师的指导下探索多样化的伦理养成形式，一般有常规主题活动式和环境陶冶式。常规主题活动式即每年组织一次且每一次活动都会有一个鲜明的伦理主题，使大学生在活动中养成正确伦理观。根据当前大学生伦理观的突出问题，如以增强大学生社会责任感为主题，可以在八一建军节等节日来临之日，组织大学生参加讲演会、游览爱国主义教育基地、开展“红色旅游”等形式深化大学生的社会责任意识；以提高大学生“仁爱”意识为主题，可以在父亲节、母亲节、教师节以及三月份学雷锋月来临之际，组织节日联欢、郊游活动、社区服务工作等活动来增强大学生的“仁爱”意识。环境陶冶式就是通过创设优良的伦理环境对大学生进行隐性的陶冶教育。这种伦理环境可以通过全体师生共同营造的良好的校风、友善的人际关系等人文环境的熏陶和软约束中养成正确的伦理观。如伦理活动组织者可以鼓励大学生创办当今社会倡导的“诚信驿站”即一个全凭学生自觉付费的店铺来营造校园的伦理氛围，使大学生在日常生活的点点滴滴中唤起与增强他们的诚信意识。

第三，重视大学生伦理观养成的总结环节。为了保证各种类型的活动不流于形式，具有实效性，大学生应坚持在活动过后及时总结心得体会并互相交流沟通感想，而伦理促进协会的大学生组织者应在教师指导下科学地评价大学生伦理观养成情况，坚持自我评价和群体评价相结合，每年评出若干伦理观养成标兵，毕业时评出三名年度伦理观养成标兵，并建立大学生伦理档案，记录大学生在校期间伦理观养成状况，方便用人单位择伦理观优者录用，同时也鞭策大学生积极主动养成正确的伦理观与争做伦理先锋。

3.3及时行动，确保大学生正确伦理观养成的时效性

为了确保高校精神文化建设对大学生伦理观养成的时效性，高校管理者和教师应及时预防与引导大学生分辨各种社会思潮对其伦理观养成的影响，及时纠正高校管理者和教师就学校在规模扩大化过程中产生的高校精神文化建设对大学生伦理观养成作用的认识偏差，当大学生伦理观出现问题时，立即开展针对其伦理观问题的专题清除活动。

第一，增强伦理辨别能力。面对社会思潮对大学生伦理观养成的消极影响，高校管理者和教师应以其严谨治学的风范引导大学生积累伦理知识，具备敏锐的思维观察能力，分析国际和国内纷繁复杂的伦理局势，增强大学生在伦理是非面前的辨别能力，通过伦理促进协会及时更新伦理观念与活动，积极传播与实践对大学生伦理观养成有利的社会思潮，认识并预防妨碍大学生伦理观养成的社会思潮，以做到防患于未然。

第二，纠正认识偏差。高校管理者和教师应在精神文化建设营造的和谐师生交往氛围中与大学生就学校在规模扩大化过程中产生的认识偏差进行交流辩论，使教师和大学生认识到高校精神文化建设对学生伦理观的养成是一个潜移默化的育人过程、坚持全面的观点看待其不良影响，肯定其积极作用，同心协力致力于学生正确伦理观的养成。

第三，组织专题清除活动。面对一些意志力弱的大学生出现的种种伦理问题，伦理促进协会的组织者应立即采取措施开展专题清除活动。如针对当前校园拜金、享乐之风盛行，可以紧急组织思辨会、报告会等形式思考和辩论当前社会大学生拜金主义和享乐主义的各种伦理失范行为，以此来警示与鞭策大学生养成勤俭自强的伦理观。通过举办类似的专题清除活动，及时肃清大学生存在的种种伦理问题，帮助大学生养成正确的伦理观。

科学伦理观范文第7篇

论文关键词：法兰克福学派；批判理论；科学伦理；历史逻辑

法兰克福学派作为“西方马克思主义中人数最多、影响最大、延续时问最长的一个学派”一，以其博大精深的思想谱系和敏锐甚至激进的批判基调呈现在世人面前，吸引和汇聚了一大批不同学科的学者从不同的角度对之进行坚持不懈的探索和解读，并由此形成了一道异彩纷呈、错落有致的理论景观。然而，就科学伦理学研究而言，从迄今可查的文献来看，以往关于马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等主要代表人物的科学伦理思想的人头式总体评述居多，但专门从科学伦理学的学科视角出发，并且对整个学派的科学伦理思想进行总体把握和深入挖掘的著作并不多见。而陈爱华教授历经八载、几易其稿而最终出炉的新作《法兰克福学派科学伦理思想的历史逻辑》(以下简称《历史逻辑》)，正是对这一巨大学术空白的填补。

陈爱华教授长期致力于科学伦理学和国外马克思主义的研究与教学工作，在此书之前已经陆续出版了《现代科学伦理精神的生长》和《科学与人文的契合——科学伦理精神历史生成》两部科学伦理学方面的学术专著。同时，在《哲学研究》、《马克思主义研究》、《自然辩证法研究》、《道德与文明》等全国核心期刊上发表了100多篇相关的学术论文，具有深厚的哲学功底和丰富的写作经验。与前两部专著相比，《历史逻辑》这部46万多字的专著．在秉承其“论从史出”一贯风格的基础上，立足于科学伦理学，对法兰克福学派社会批判理论中科学伦理观的思想来源、内涵、历史演进及其伦理价值作了有力的透视，提纲挈领、深入浅出地将法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑清晰地剖析在读者面前，为我们透彻理解法兰克福学派科学伦理思想演进中的三次批判的理论高峰、三次批判理论指向的转折和三大科学伦理理论的建构以及其理论特质、理论局限性和当代价值提供了一个重要的马克思历史辩证法的客观历史向度。该书立意新颖，气势恢弘，观点鲜明，内涵丰富，层次清晰，论述翔实，整体来看，具有以下显著特点：

第一，史论结合。著者在阐述法兰克福学派科学伦理思想历史演进的过程中，并没有拘泥于一般学术史著作的历史叙述写作样式，而是在解读与此发展历程、思想来源相关的文本的基础上，运用马克思主义历史唯物论的观点和唯物辩证法以及历史与逻辑相统一的方法，力求将史与论、微观与宏观、流派脉络与思想逻辑、思想家著述与时代状况等要素融会贯通起来，通过比较完整的史料梳理，阐释和分析该学派在批判理论视阈中从对理性的伦理批判，到科学社会功能的伦理批判，再到自然观的伦理批判的科学伦理思想层层演进的理论逻辑及其伦理价值，生动地刻画了法兰克福学派科学伦理思想生长流变的历史图像和内在逻辑。这一点在该书的第三篇《批判的理性伦理观》上体现得尤为明显。在该篇中，在论及法兰克福学派批判的理性伦理观的生成之时，著者是在传统理性观和批判理性观的历史对比中，从揭示批判理性观的伦理问题式与历史上黑格尔的理性伦理观和辩证法、韦伯的理性观、卢卡奇的物化论和科学伦理观以及同时代具有较大影响力的哲学家的思想如海德格尔在《世界图象的时代》、《科学与沉思》、《技术的追问》中具有科学伦理意蕴的问题和理论之间的多重渊源关系出发，来展开论述该学派是如何对工具理性进行批判和如何确立反实证主义伦理观的。在著者深厚的学术功底的支持下，史论结合的写作手法不仅使读者对法兰克福学派批判理论与传统和现代西方哲学的源流关系有了清晰的认识，而且使批判的理性伦理观的论述同时拥有了历史的厚度和理论的高度两种难能可贵的品格，也为后面两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》的建构奠定了坚实的理论基础。应该说，正是这种以史立论、论从史出、史论结合的研究方法，使该书的历史和逻辑线索清晰可见且相得益彰，理论创新有根有据而不显突兀，从而有别于一般的流派史学论著。

第二，经典文本的深度解读和全新研究范式的建构相结合。在该书中，著者对马克思有关的经典著作如三部手稿《1844年经济学一哲学手稿》、《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》中的科学伦理思想的研究和对《德意志意识形态》中的自然伦理观的研究，并没有停留在资料性的简单评述和引用阶段，而是在深刻透视和洞悉这些作为解读构架而存在的哲学文化视域的前提下，以此构建的特定历史语境为历史支援性背景，再以驾驭型的哲学话语真正进入言说者语境，由此试图准确把握论说对象的深层“问题式”，将之融入到对法兰克福学派科学伦理思想的论述之中。这种西方马克思主义与科学伦理学的“对接”和嫁接工作，淋漓尽致地体现了该书“出入文本”的特色，毫不夸张地说，著者对经典文本的精耕细作本身就是一项十分具有原创意义的研究工作。此外，在“法兰克福学派科学伦理思想”的主题下，著者对马克思经典文本的研读实际上表明该书中隐含着一条法兰克福学派科学伦理思想与马克思科学伦理思想的对比线索。事实上，著者在该书中不仅从不同的视角和层面对比和分析了法兰克福学派批判理论视阈中的科学伦理思想与马克思科学伦理思想的异质性，而且在总结法兰克福学派科学伦理思想的得失时，也是结合马克思科学伦理思想进行的。如著者在论述法兰克福学派科学伦理思想的哲学倾向与理论局限时，指出法兰克福学派批判的伦理观的理论前提是基于一种批判理性与人文主义结合的伦理悬设，而不是马克思科学伦理观的依据客观历史的自身发展，结果导致法兰克福学派的科学伦理思想呈现出只注重伦理的批判或理性的批判的特质，没有充分意识到扬弃和消除资本主义条件下科学技术应用的负面效应的最终根据并不是在于是否确立了批判理性的权威，而是制约和决定这种现象的存在与发展的更高的历史规律，从而造成了他们批判的伦理观的不足之处和与马克思科学伦理观的相异之处。由此可见，著者将经典文本解读与自身体系建构相结合，在这两个重要的理论前提上搭建了一个进行法兰克福学派科学伦理思想研究的基础性科学平台，将经典文本转换成理论创新的思想资源．不仅使该书对法兰克福学派科学伦理思想演进的历史逻辑的分析和论述超越了就史论史的做法。而且使文本研究的学术价值得到思想的拓展，富有科学性与创见性。

第三，学理研究与现实关怀相结合。对来自域外文化的法兰克福学派的哲学研究，只有能够出入其中而义能够超出其外，才能真正理解文化他者并与之展开积极的创造性对话；对于任何形式的哲学和伦理学研究而言，只有将理论和现实相结合，才不至于将自己的研究沦为“空中楼阁”式的砌筑。否则，研究者很容易沉迷于异域他乡的文化和自己“头脑中的制作”而无法自醒，成为异域文化和理论创作的精神。在该书的《批判的科技——一社会伦理观》和《批判的自然伦理观》这两篇里．我们可以深切地感受到著者作为一名理论工作者一面进行法兰克福学派科学伦理思想的理论研究，一面急切地借此研究解构“科学中立说”和寻求消除科学技术对人、自然与社会等多方面的负面效应的有效途径的现实焦虑和历史使命感。正如著者在该书导言部分所言：“随着科学技术的迅猛发展，科学伦理问题日益凸显。尽管在发达资本主义国家主要是后工业社会的科学伦理问题，在发展中国家主要是现代化过程中的科学伦理问题，但是环境的伦理问题、生态的伦理问题、科学技术成果的和平利用的伦理问题、生物医学的伦理问题、信息与网络的伦理问题等等，已成为世界普遍关注科学伦理问题或研究的伦理热点问题。而法兰克福学派的思想家是以发达工业社会(当达的资本主义社会)为背景，从社会批判的理论视角对科学发展对社会的统治方式、人们思维方式与生活方式以及对自然的负效应进行了全方位的反思与批判，因而，对于我们重新认识和研究分析当代高新技术发展条件下的发达资本主义社会发展的新特点和新趋势提供了一个新视角。这就是探索批判理论科学伦理思想历史逻辑的当代价值。”另外，著者在结论部分指出，法兰克福学派的科学伦理思想对于协调人与自然的伦理关系和反思科学与社会的伦理关系具有重大的伦理价值，但其沿袭卢卡奇注重价值判断的传统，将对科学技术的伦理批判代替对资本主义的批判，将科学技术的资本主义应用的事实及后果归咎于科学技术本身，无法引导出人们走出异化的怪圈，这是法兰克福学派的最大的失误。

可见．该书对以科学活动主体的科学伦理实践理性防范规避科学发展的伦理风险，使探索法兰克福学派科学伦理思想的理论对我国现代化进程中的科学技术发展有所裨益，且抱着始终如一的关切态度。总体而言，如果说该书前三篇具有浓郁的理论特色的话，那么，后两篇《批判的科技——社会伦理观》和《批判的自然伦理观》则由面向理论转为直面现实，不仅对于我们全面认识科学对社会的作用，正确处理科学与社会、科学与自然、科学与经济、科学与人的关系，制定科学活动和科学成果合理应用的伦理规范都有深远的指导意义与理论价值而且在实践中对人们树立正确的科学伦理观、探索科学技术的合理应用和消除科技异化现象的途径与方法具有十分重要的现实意义和理论上的启迪作用。

科学伦理观范文第8篇

作为当代文明新形态的生态文明，力求确立一种有别于西方启蒙精神所倡导的新伦理观念即生态伦理观，从而使人——社会——自然三者面对当今日益恶化的生态环境能够保持和谐、可持续的发展，而以何种理论为建构的逻辑基点，是这一伦理观缘何能够得以确证的关键之一。其中强调摒弃以人为惟一价值主体的传统伦理观念，视一切自然存在为道德关怀对象的生态伦理学整体主义，特别是利奥波德的大地伦理学恰恰能为此提供理论基石。其原因就在于，生态伦理观的确证开启了人类伦理观念的新维度，其本质是对传统的本体视阈的一次尝试性拓展。对于生态伦理学而言，“本体”的样态不再仅限于以往自然式的、思辨式的以及社会式的，而是一种以生态学为依托的生态化的本体。本文将从大地伦理学的生态学范式和生态共同体理论入手，力图达到对生态伦理观的解读。 一、大地伦理学的生态学范式：生态伦理观之根 如何从规范的角度对当今生态危机作出解答，并确立恰当的生态伦理观念是生态伦理学不可规避的问题之一。为此，生态伦理学整体主义的倡导者——利奥波德借助生态学作理论范式，通过拓展人类伦理关怀对象的阈值，也就是从具有理性主体地位的人延伸到整个生态系统，进而为伦理观念的生态化提供理论前提和伦理预设。那么，作为一门具体科学的生态学何以能够有助于生态伦理学实现如此的规范性拓展呢？这就在于生态学内隐的有别于其它具体实证科学的强烈的形而上的整体意蕴。生态科学就是以其自身的理论特质，一方面为生态伦理学的发展提供了一种新世界观图式，也就是复杂的、生态的整体性世界观；另一方面也为我们提供了一种新的、生态的行为模式。而这两方面协同作用的结果，就使生态伦理观的建构获得了恰当的逻辑基础。因为任何一门科学不仅是我们认知世界的工具，而且也为我们提供如何进行实践的基本知识。 就生态学自身的理论特点而言，它通过研究生物与周围环境的相互关系，强调以整体的观念看待自然,并逐渐形成了循环观念、多样性观念和平衡观念。当代生态学使我们确立了这样一个基本理念，人类只是自然的普通一员，是生活于自然世界之中，而不是凌驾于自然之上。比如，新生态学的奠基人埃尔顿把群落模型理解为一个能量模型，并用隐喻性的生物共同体描述出一个由食物链和食物网构成的一个能量循环的金字塔。这一思想对利奥波德产生了深远的影响，促使他的思想从早期的保护主义走向生态主义。在大地伦理学中，利奥波德把大地金字塔结构（生物区域金字塔）视为一个由土壤、植物、各级动物构成的能量群落模型。在这一模型中，“土地不仅仅是土壤，它是能量流过一个由土壤、植物、以及动物所组成的环路的源泉。食物链是一个使能量向上层运动的活的通道”。[1]（P205）本质上，就是通过描述生物区域内的各级食物链、食物网络以及其中能量流动，使我们得以从生态的、整体的视角理解整个生态系统的所有物种之间和它们与环境之间的相互依存关系，并进一步认识到自然的动态性和过程性的实体意义，从而为自然的道德身份提供了基础性原则。大自然的动态过程性表征着其自身内在的一种生存状态，它让我们在体验自然的动态进化过程中感悟到生命存在本身就是一种价值，这种价值不是以人为判据，而是源于自然创造生命的过程，由此获得对生命的敬畏之情，这种情感就是一种对自然的伦理关怀。这样使我们赋予非人的其它自然物以道德关怀的地位就变得可以理解。 所以说，对于道德身份拓展问题的解答，利奥波德的大地伦理学是基于生态学提供的相关知识，采用生态学范式确立生态共同体概念，并以此为基点进一步完成了对生态伦理观的构建。 二、大地伦理学的生态共同体：生态伦理观之本 共同体概念最早可以追溯到古希腊，在那一时期共同体范畴的内涵是很宽泛的，例如，家庭就是一个给人提供日常生活需要的共同体。亚里士多德指出共同体具有多样性，城邦是建立在自然法基础上的共同体，并且作为整体的城邦在本性上是先在于个人和家庭的。但自基督教文化产生以后，共同体范畴的内涵逐渐变得狭隘，只有具有主体性的人才能在共同体中占有一定位置。至此，共同体范畴变成了一种理性的共同体，人类之外的其它自然存在物被排斥在这一范畴之外。但伴随着生态科学的成长，对共同体的理解和描述发生了巨大的转变，生态学知识为共同体概念提供了真正的科学描述，使人们摆脱了自然的主人和征服者的角色，逐渐明白自然界是一个复杂的共同体，人类是依赖于这个共同体而存在的，只是其中的普通一员。对此，纳什指出：“通过创造一种具有生物共同体意蕴的新概念，生态科学也为道德共同体提供了一个新的基础”。[2（]P8） 而共同体生态化及其本身能否具有道德意义既是生态伦理学的核心问题之一，也是生态伦理观确立的关键之一。因为首先它直接关涉到生态伦理学对道德关怀对象范围的拓展问题；其次它涉及到人、社会以及自然如何协调持续发展的生态伦理观问题。为此，利奥波德借助于生态学的范式作用，强调从生态性的整体层面来理解这一范畴。因为在前生态学时期，共同体观念是与古代神秘主义以及神学中的有机体主义内在关联，这使其缺少了科学基础。而自生态学产生以后，它就为共同体观念提供了一个新的生物学基础，使人们能够从科学的角度寻求其存在的基础。生态学“为扩展道德共同体的范围、使之包括大自然提供了许多实践性的理由，还为其它物种、甚至作为整体的环境的内在权利提供了一个论据”。[2]（P20）要确立生态共同体的道德价值，关键是如何解决生态系统——生态共同体——道德共同体三者之间的逻辑关系。而单从生态学含义上讲，完全可以把生态系统直接等同于生态共同体。 关于生态系统能否是道德共同体的问题，生态伦理学主要是依托生态学范式，并着眼于系统整体的利益或价值来强调生态共同体是道德意义上的共同体。在大地伦理学中，利奥波德对生态共同体概念的界定有如此表述：“土地是一个共同体的观念，是生态学的基本概念；但是，土地应该被热爱和被尊敬，则是伦理学观念的延伸”。[1（]P6）环境伦理学家罗尔斯顿在其自然价值论伦理学中继承和发扬了利奥波德的生态共同体是道德共同体的思想，并提出要使生态共同体成为一个具有道德意义的共同体，需要证明这一共同体本身就具有道德上的重要性。这就要求我们借助生态学的范式作用，采用多层次的、系统性的整体视角诠释生态共同体。从方法论的角度，单一的个体视角并不能为生态共同体（生态系统）成为道德共同体提供充分的理论判据。尽管生态系统中有机个体内部以及有机体之间的生存与斗争是维持生态系统的和谐稳定的必要条件之一，但是这“不是按照大自然自身所是来判断大自然”，是一种范畴的误置。这就要求我们在论证生态系统的道德性时，立足其自身固有的特质，转换视角确立一种生态——整体的观念。#p#分页标题#e# 在生态学意义上，生态系统和生存于其中的有机个体之间是紧密相连，共同编织着生命之网。并且生态系统通过有机个体表征出来的合作与斗争并不是无限扩张的，这些行为要受到系统本身的约束和限制，例如进化生态学的优化理论描述了生态系统对于物种生存和发展的重要性。因为，系统自身的过程性促使有机体紧密相连、相互合作构成一个完整的统一体。生态系统的外部过程与内部过程共同支持着有机体的生存发展，所以我们要赋予生态系统与有机过程一样的尊重。有机体之所以能够被纳入到道德关怀对象的范围之内，就在于它具有自我的内在目的性。这种有机目的性是与它自身的生理特征密切相关，例如，中枢神经系统、基因组等。大多数环境伦理学家，正是依据有机体自身固有的目的性赋予其道德地位。 所以就生态系统自身固有的特质而言，它看似是一个松散的结构且不拥有和有机个体一样的目的性，但是它通过强调系统的过程性以及系统之间的关联性却使本身具有一种内在的有机整体性。这种“松散性”，我们不难发现，在其本质上，生态系统或生态共同体就是一个遵循着“共同体式的整体主义”，即一种在程度上弱于有机整体主义的形式，并且以自身为范式的、能自我修复的、开放的、有序的生命系统。它的这种维持系统完整、平衡、和谐和美丽的松散性、秩序性和创造性在利奥波德的视域里就是其获得道德意义的依据。这样就从系统整体的视角给生态共同体搭建了一条从描述性的范畴转向一种规范性的概念的逻辑通道。简单讲，以大地伦理学为代表的生态伦理学正是基于生态学的范式作用扩展了共同体的内在涵义，由此达到了对存在于人际关系范围内的共同体范畴的生态化，赋予了自然相应的伦理地位，进而为强调人——社会——自然三者和谐发展的生态伦理观提供了逻辑基点。 三、大地伦理学的生态伦理观：生态文明的伦理之基 在大地伦理学中，利奥波德力图通过伦理观念的生态化，以便改变以往以人为中心的自然观和价值观，其目的是建构一种有别于传统伦理观念的生态伦理观。因为近代以来，西方传统哲学由于受实体论理念的引导，形成了过于重视和信赖理性的观念，这就为近代机械——还原论自然观的出现提供了理论因子和逻辑前提。近代的自然观把自然视为一架听命于人类意志的冰冷机器，它既无生命又无内在理智，更无推动自身运动的内在秩序。其造成的直接后果体现在两个方面。首先，在观念上，人类开始轻视自己赖以生存的生态环境，自命自己为宇宙的主宰；其次，在实践上，丧失了灵性的自然变成人类为维持自身生存发展而必须进行征服的对象。正是由于自然观念的根本转向，所以我们在发展自身的同时忽略了给环境带来的破坏，而环境危机也由此变成人类的梦魇。那么，人类究竟以何种姿态面对在自然呢？利奥波德认为，首先我们应该具有生态意识，学会向创生万物的大自然学习；其次，要在此基础上摒弃以往以人为主体的伦理观念，建构一种给予所有非人自然存在道德关怀的生态伦理观念。就其社会功能而言，这一新的伦理观能够恰当地协调人与自然、人与社会的矛盾关系，进而使人类社会逐渐远离黑色文明走向绿色的生态文明。因为从人类文明发展态势来讲，建设生态文明是顺应时代的需求。而无论何种文明不可或缺的都是人，所以生态文明如何得以发展以及怎样发展都要取决于当下在场的人类。所以就思想观念、思维模式而言，首先要树立生态理念及生态整体思维模式；其次从规范角度看，需要确立符合生态文明发展的伦理原则、道德标准来规范人类的社会行为，而大地伦理学的生态伦理观恰恰为此提供了适当的、行之有效的理论基础。

科学伦理观范文第9篇

关键词：和谐社会；生态伦理观；生态文明

近几十年，中国的社会经济以前所未有的态势迅速发展。在我们取得巨大经济进步的同时，我国的生态环境也出现了严重危机。经济的发展对自然资源过分依赖，森林覆盖率急剧下降、山体滑坡、湿地萎缩、河道断流……甚至不断涌现出癌症村、绝症村、儿童出生缺陷、食品安全危机等问题。

中国的经济发展不能以损害我们赖以生存的生态环境为代价，不能盲目地进行GDP崇拜，“夭折”绿色GDP。要缓解现在严峻的生态环境危机状况，最行之有效的方式就是走可持续发展道路。走可持续发展道路，构建和谐社会视野下的生态伦理观势在必行。党的十七大将“生态文明”写进报告，并且提出“建设生态文明， 基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。”1建设生态文明不仅是构建和谐社会的需要，更是中国全面长远发展的必然要求。

一、 “人类中心主义”与“自然中心主义”的生态伦理观

1.生态伦理学的基本观点

国际环境伦理学会主席、著名的美国学者罗尔斯顿代表了生态伦理学的主流观点。他承认生态系统的客观规律，确认生态有机体独立于人的内在价值，认为人对生态系统有伦理责任和道德义务，地球上所有生命形式都具有平等性。这种观点把社会关系延伸到人与自然之间的关系，认为不仅人与人之间，甚至是对生物界也要讲“道德”和“伦理”。

2.人类中心主义生态伦理观导致的生态伦理危机

生态伦理学的观点主要表现在两方面，一是在处理人和自然关系上，坚持人类中心主义生态伦理观，另一种是坚持自然中心主义的生态伦理观。

人类中心主义伦理观认为，自然资源是人类的恩赐，取之不尽用之不竭，人类不用考虑对它的义务。可以说，人类正是在这种价值观的引导下，恣意的以破坏自然环境为代价发展经济，最终导致了全球生态危机。

盲目的GDP崇拜、垃圾围城、生物多样性的消逝这些生态环境恶化现象，都是由于人们对自然的过度开采以及不负责任的开发引起的。人们在发展经济的过程中只关注了经济的发展速度和发展规模，忽视了对自然应尽的“责任”，最终导致了生态环境危机。

3.自然中心主义生态伦理观

20世纪70年代以后，由于全球生态危机的加剧，人类开始全面反思人与自然之间的关系。与人类中心主义生态伦理观相对应的是自然中心主义生态伦理观。自然中心主义生态伦理观可以分为动物解放/动物权利主义流派，生物中心主义流派以及自然价值论生态伦理学三个学派。它们的共同点是将伦理学的视野由人类扩展到一切生命和自然，重新认定了生命和自然的价值，并且强调了人类在生态系统中的特殊作用。认为人类可以主动地适应、支配、改造和补偿自然界。

虽然自然中心主义生态伦理观把自然摆在了重要的位置上，重新重视自然的地位，但是这也不是真正意义上的人与自然的统一。

二、和谐社会对生态伦理观的要求

1.和谐社会与生态文明

党和政府提出构建和谐社会的重大目标，我国社会主义现代化建设的总体布局已经由发展社会主义市场经济、社会主义民主政治和社会主义先进文化这样的三位一体，提升为包括社会主义和谐社会在内的四位一体。2和谐社会对自然的要求是人与自然和谐相处。生态和谐是和谐社会的重要衡量标准。人与自然的和谐是社会和谐的主体。生态文明是一种物质生产和精神生产高度统一的文明，发展生态文化，倡导生态文明符合人民的根本利益和当今社会的发展要求。

三、建构和谐社会下的生态伦理观和生态文明

1.建构“人与自然的和谐发展”的生态伦理观

生态环境是我们赖以生存的基本条件。人与自然的和谐相处，并不是指人类对自然或者自然对人类单方面的做贡献，它强调的是二者如何协调发展的问题。人与自然的和谐是和谐社会的基础。一个和谐的社会不可能建立在破坏自然环境的基础之上。人类对自然应该是在遵循客观规律，保护自然环境和资源的前提下，充分发挥人类的主观能动性，科学开发、合理利用自然资源，促使人类社会的可持续发展，推动人们实现新型的、科学的生态伦理观。

2.生态文明是实现人与自然和谐关系的全新途径

生态文明是指人类遵循人、自然和社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，也是指人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。这不仅是对长期以来人与自然关系的深刻反思，也是构建和谐社会、实现人与自然和谐相处的全新途径。

生态文明是一种全新的消费观，即既满足自身的需要又不损害后代人的利益。人们追求的不再仅仅是物质的享受，而是追求在满足物质需求的同时也注意对自然生态环境的保护。这就形成了一种全新的人与自然的相处关系。

构建和谐社会视野下的生态伦理观和生态文明，必须要实现几个方面的转变。第一，实现由粗放的经济发展模式到可持续发展的转变；第二，实现由“征服自然”的观念向“与自然协调相处”的方向发展；第三，转变对“发展”的衡量标准，即不应以简单的“增长”作为发展的标准，而是要实现人类的全面的、与自然生态环境和谐的共同发展。

参考文献：

[1] 叶平.人类中心主义的生态伦理[ J].哲学研究， 1995，（7）：15.

[2] 程立显.关于可持续发展的若干伦理学问题[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2000，37（3）：34-42.

[3] 徐艳秋.生态危机与可持续发展[J].沈阳大学报，2007，（6）：36.

[4] 李承宗.论和谐生态伦理观的三个理论问题[J].湖南大学学报：社会科学版，2007，21（2）：101-104.

作者简介：

马冰：《构建和谐社会视野下的生态伦理观和生态文明》，载《黑龙江教育学院学报》2008年第7期，第4页

科学伦理观范文第10篇

关键词：生态社会主义；“天人合一”文化；生态文明；科学发展观；伦理内涵体系

中图分类号：A8 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2013）01-0012-04

传统意义上狭义的“生态”概念，是指人类的生存和发展所依赖的自然环境。而从人与自然生态、经济社会的整体关系角度看，广义上的“生态”指的是人、一切生物系统共同的生存环境和发展空间，包括了自然环境、经济环境、政治环境、文化环境、制度环境等。“文明”是指人类社会不同发展阶段所表现出来的一系列综合进步因素的总和，因而“生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态”[1]。

一、社会主义生态文明的理论来源

在诸多关于生态文明的理论来源中，影响较大的主要有生态社会主义（也称生态马克思主义）、生态女性主义和深层生态学等。

生态社会主义以马克思主义理论为武器，解释和批判西方现代化过程中的环境危机，在生态观上对马克思主义起着补充作用。具体来讲，它是从资本主义生产本质与生态系统之间的基本矛盾出发，深刻揭示资本主义制度鼓励人对人、国对国、人类对自然环境资源的侵犯和掠夺，从而引发经济与生态的双重危机。

“生态危机本质上表征的实际上是人们在生态资源占有、分配和使用上的利益关系的矛盾和危机，只有通过合理调整人们在生态资源分配和使用上的利益关系，生态危机才有可能得到根本解决。”[2]生态社会主义认为，化解危机的唯一出路在于进行社会主义的生态文明重建，只有共产主义社会——包括列宁后来所指称的社会主义社会和共产主义社会两个阶段——才是能够彻底实现“人与人的和解”和“人与自然的和解”，实现人、自然与社会和谐统一的生态文明社会。马克思曾作过解释和总结：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[3]

生态女性主义认为，生态失衡、精神迷失等现代性负面问题来源于现代社会男权主义的过度膨胀和不平等的父权统治逻辑架构。基于对女性和其他受支配的自然环境的关爱与认可，生态女性主义伦理观重视女性精神和女性价值，要求重新建立男女平等、人与自然平等的新型关系，进而实现人与自然、人与人的和谐共处。

深层生态学理论“强调自然的内在价值和生物的绝对平等性，否认人的特殊价值，认为人类只是所有物种中的一种，既不更好也不更坏，众多物种在整个生态系统中都有自己的位置，人类世界与非人类世界没有任何区别和分界线，坚持宇宙是‘不可分割’的整体”[4]。依据这种观点，西方生态中心主义否定人的主观能动性，鼓吹“主客对立”、经济零增长的稳态经济发展模式，试图剥夺发展中国家发展进步的权利。

由上可知，生态社会主义具有马克思主义的理论品质和生态文明建设的指导意义，是我国当前认识和建设社会主义生态文明的重要理论依据。

二、科学发展观要求下的社会主义生态文明的伦理内涵

科学发展观是马克思主义中国化的最新理论成果。它要求通过更好更快地发展去实现人与自然以及经济社会的和谐与平衡，也就是要求建设社会主义生态文明社会。建设社会主义生态文明，是践行科学发展观的客观要求。以科学发展观为指导所建设的生态文明，是中国特色的社会主义生态文明。科学发展观是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现，是追求工具理性与价值理性相统一的现代经济文明观，它不只是一种经济发展观，也是一种价值伦理观。在科学发展观的要求下，社会主义生态文明有着内在的伦理涵义。

（一）以人为本伦理观

以人为本是科学发展观的核心内容，是党和国家一切工作的出发点和落脚点，也是建设社会主义生态文明的出发点与归宿。以人为本规定了社会主义生态文明的人本精神，落到实处就是要求在具体的历史条件下和社会关系中尊重民智、服务民生、实现人民幸福。

为了解决生态危机和经济危机，西方生态中心主义提出了“主客对立”、经济零增长的稳态经济发展模式。这实在是治标不治本的办法。我们认为，发展中的问题必须通过更加科学的发展来解决。一方面，在人与自然关系中，人是主体，自然是客体，因而“建设生态文明，绝不是人类消极地向自然回归，而是人类积极地与大自然实现和谐。人类既不能简单地去‘主宰’或‘统治’自然，也不能在自然面前消极地无所作为”[5]。中国传统文化中长期存在“制天”的思想。荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与生物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）“制天命而用之”的基本意思是在掌握自然规律的基础上加以利用，它和《易传》提出的“裁成天地之道，辅相天地之宜”基本上是同一意义。“制天说”绝对不是要求人们盲目地征服和改造自然，而是强调“制天”的前提是“顺天”。这是与西方近代的“征服自然”的思想所根本不同的。

另一方面，发展经济是实现人类自身发展的重要手段，而并非人类发展的目的本身。人类发展的真正含义是什么呢？联合国在1990年发表的《人类发展报告》明确告诉我们：“在人类发展的视角下，发展被定义为扩展人的选择范围的过程；其关注的焦点是人的生活质量，人所享有的实质的自由和机会，人实际能做些什么和能成为什么；经济发展是人类发展的重要手段，但其本身不是人类发展的目标。”[6]这为社会主义生态文明的以人为本伦理观和民生伦理观作了深刻的注解，强化了以人为本伦理观的现实意义。

（二）可持续发展伦理观

《易传》说：“天地之大德曰生”；“生生之谓易”。“易”是自然创化的本质，是自然的事实。而自然的创化是自然生生之德的实现，是自然的价值。科学发展观的基本要求是全面协调可持续，其中可持续是指发展进程要有“持久性和连续性”。这就要求建设以资源环境承载力为基础、以自然规律为准则、以可持续发展为目标的资源节约型、环境友好型社会。

可持续发展伦理观包括两方面的伦理要求。从纵向看，它遵循“不仅要满足当代人的需要，而且要考虑下一代以及子孙后代的需要，当代人的发展不能以损害后代人的发展为代价”的人类代际平等原则[7]。从横向看，它遵循“‘人——自然’共同体的协同进化与发展为出发点和归宿，把伦理关系扩大到自然，赋予自然应有的道德地位”的人与自然平等原则[7]8，实现人、自然生态与经济社会的可持续发展，为人类的永续生存、发展和繁衍创造出良好的生态环境、社会环境和财富基础。

（三）生态经济伦理观

怎样追求经济社会发展与生态环境保护之间的平衡状态，是我们在高歌猛进的经济活动中被迫进行反思的重大理论和实践问题。在生态与经济的双重危机背景下，社会精神生态的异化问题尤其突出。我们必须深刻认识并消除人的现代性精神危机问题。

随着现代性危机尤其是生态危机日益加重，生态伦理学、经济伦理学和生态经济学之间逐步进行着交叉渗透、补充论证和有机融合，具体讲就是发生了“生态伦理学向经济领域延伸的趋势、经济伦理学向环境领域拓展的趋势以及生态经济学向道德领域渗透的趋势”[8]。为“生态经济伦理”概念的形成及其理论研究的兴起奠定了基础。“我们所说的‘生态经济伦理’主要是指人们在发展生态经济过程中自觉协调和平衡经济建设、社会发展和环境保护这三重价值追求的努力中所体现的道德意识、道德规范、道德关系和道德实践的总称，或者主要是指生态经济发展所要求的道德意识、道德规范、道德关系和道德实践的总称。”[8]7

生态经济伦理观认为，经济发展（经济合理性）与环境保护、资源节约（生态合理性）之间的关系是协调统一的，致力于消解生态危机、资源危机、经济危机和社会的精神危机。它主张统筹兼顾生态伦理（即环境伦理）、资源伦理、经济伦理、消费伦理、财富伦理等诸多方面的价值追求，实现最大的经济效益、社会效益与最佳的生态效益的统一。自然资源的经济价值、生态价值、社会价值等是不可分割的统一整体。随着人类发展水平的提高，人类对自然资源服务价值的需求会越来越高，自然资源的生态价值、经济价值和人文价值将显得越来越重要。因此，建设社会主义生态文明，遵循生态经济伦理规律，能够实现人的发展、经济社会建设与生态环境保护三者之间的合理、动态、健康、开放的平衡关系。

（四）和谐伦理观

中国传统文化主张天人调谐，不仅对于解决当今世界和中国由于工业化和无限制地征服自然而带来的环境污染、生态失衡等问题具有重要的现实意义，而且对于当今发达国家和发展中国家人民由于异化和无限制地膨胀欲望而带来的道德污染、心态失衡等问题具有重要的启迪意义。天人调谐思想是思辨、实践与审美的高度集成。中国文化与人生智慧向来主张亲近自然，重视自然，人在倘佯山水、寄情自然之际，可以参禅悟道，领会宇宙、社会、人生的奥秘，是人类应该努力争取的未来。

在科学发展观看来，社会主义生态文明是关涉和谐伦理观的社会范畴，从人——自然生态——经济社会三个层面构成和谐的“人——自然生态——经济社会”系统，追求人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐、经济社会与生态环境资源的和谐，实现人、自然生态环境资源与经济社会的全面、协调发展。在生生不息的天地间、万物中，人应当与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，将仁爱之心推广天下，泽及草木禽兽有生之物，达到天地万物人我一体的境界，天、地、人合德并进，圆融无间。这就是天人调谐的最高境界。

马克思主义真正把握了“和谐”理念。辩证唯物主义认为，和谐是对立事物之间在一定条件下具体、动态、辩证的统一，是不同事物之间相辅相成、互促互补、共同发展的关系，是具有差异性的不同事物的统一共存即“和而不同”。“和谐”是科学发展观的重要属性，是建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求，是实现社会主义生态文明的重要保证。

和谐伦理观是对人、自然生态和经济社会发展变化的客观规律的科学认识，是我们践行科学发展观、建设社会主义生态文明所必须遵循的价值观与方法论。其中，人的和谐、人与社会的和谐，包含了人的精神空间（知情意结构）、人自身与自心、人与他人、个人与社会的和谐关系，其目的和归宿在于实现人的自由和全面发展，尤其是实现人的内在精神空间的完满、和谐与自由，从而优化人的竞争合作观和成功成才观，进而推动社会公平正义的实现。

“人本身是自然界的产物”[9]。人是不能脱离生态系统的。人与自然的和谐就是要求遵循整体的生态系统思维，呵护共同的绿色家园。经济社会与生态环境资源的和谐，要求解决诸如自然环境恶化问题、生态气候失衡问题和资源能源安全问题等。

“极端人类中心主义”是一种未扩展到整个生态系统和生物圈的短视的、狭隘的思维，是一种不可扩展的、片面的、自私的精神品质的反映。而社会主义生态文明的和谐伦理观主张在追求合理高效的经济发展的同时要反对不合理的人类欲望膨胀，要求抛弃人类中心主义（利用和征服自然）和非人类中心主义（忽视人的积极价值）两种极端思维，坚持走全面协调可持续的科学发展道路。只有这样才能够有效破解环境恶化、资源枯竭、人的精神异化等难题。

三、生态文明伦理内涵体系的内在关系

根据科学发展观的伦理要求，以人为本伦理观、可持续发展伦理观、生态经济伦理观以及和谐伦理观这四条伦理原则，共同构成了社会主义生态文明的伦理内涵体系。

在社会主义生态文明的伦理内涵体系中，四条伦理原则的相互关系、所处地位是什么呢？以人为本伦理观居于核心位置，是社会主义生态文明的本质要求和最终目的，是原则问题和方向问题，集中体现了社会主义的优越性和科学发展观的本质属性。可持续发展伦理观与和谐伦理观都是基本要求和评价标准。生态经济伦理观是特色，是实现以人为本、可持续发展以及和谐的基本途径、根本方法和主要手段。它们之间相辅相成、相互促进，辩证统一于社会主义生态文明的伦理内涵体系的本质中。

在社会主义初级阶段，我国社会的主要矛盾仍然是人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾。改革是促进发展、推动进步的活力，但也会引起这样那样的矛盾和问题，因而统筹兼顾各方面利益的任务既紧迫又重要。这就决定了我们要把构建社会主义和谐社会、和谐生态、和谐的人摆在更加突出的地位。只有把握机遇，坚持以经济建设为中心，深刻变革经济体制、社会结构、利益格局和人们的思想观念，才能将中国特色社会主义伟大事业不断推向前进。

参考文献：

[1]　潘岳.论社会主义生态文明[J].绿叶，2006，（10）：17.

[2]　王雨辰.生态文明理论研究的中国视野[N].光明日报，　2011-01-04（11）.

[3]　马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，　1995：　297.

[4]　于文秀.生态文明理论研究的国际视野[N].光明日报，　2011-01-04（11）.

[5]　俞可平.科学发展观与生态文明[J].马克思主义与现实，　2005，（4）：5.

[6]　刘民权，俞建拖.环境与人类发展：一个文献述评[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2010，（2）：145.

[7]　林红梅.生态伦理学概论·前言[M].北京：中央编译出版社，2008：8.

[8]　向玉乔.生态经济伦理初探[D].长沙：湖南师范大学，　2002：1.